李漢松評《好辯的印度人》｜為眾辯之權而辯
Amartya Sen, The Argumentative Indian, New York: Allen Lane, 2005, 409 pp
“詳夫天竺之稱，異議糾紛”——印度人好辯，就連“印度”一詞也不放過。時值二十國集團第十八次峰會，會場“婆羅多廟堂”之上爆發出一場轟轟烈烈又玄玄乎乎的國號之爭。政治家與板球手紛紛鼓噪，欲以“婆羅多”代“印度”，以正視聽。乍看上去，這場文字游戲有些莫名其妙。畢竟，不論是從哺育印伊牧民的“信度河”（筆者注：*sínd?u?，梵：sindhu，舊譯“身毒”）傾瀉而出的“印度”，還是雄踞雅利安之地的“婆羅多”部族（筆者注：“婆羅多”去掉長音便是bharata，由動詞“承載”bh?延展而來，或取承載貢品、承載圣火之意），皆屬吠陀正統。打倒“印度”，至多是打倒了“信度”的波斯文、希臘文、拉丁文轉譯罷了，既非“去英”，遑論“去殖”。既然“婆”“印”一家親，“同出而異名”，捧一個殺一個的話，究竟算不得是右翼民粹的偉大勝利。
G20峰會會址“婆羅多廟堂”（Bharat Mandapam）
但國號風波也不全是一場鬧劇。“大婆羅多主義”最令我們憂慮的恐怕不是南亞顯貴的史語水平，而是公民身份的現時困境。婆羅多的精神遺產由誰來“婆羅多”（承載）？婆羅多的歷史記憶能否代表昔日“隨地稱國、殊方異名”，如今眾族云集、眾語不一的印度國？而現代印度民族國家的集體身份又當如何界定？作為地域名稱、文化符號、政治象征的“印度”概念之間，有何關聯？
夢回月亮王朝，反觀時下思潮，誰的印度？何種印度？——這是規范經濟學思想家阿瑪蒂亞?森一直殫心竭慮，奔走呼號的問題。在《好辯的印度人》（The Argumentative Indian，以下引用此書，僅標注頁碼）中，森提出了一個簡單而優雅的啟發式。他請求同胞們在“大印度”與“小印度”之間做出歷史抉擇：大印度辯訟爭鳴，小印度抱殘守缺；大印度內外交融，小印度排斥異己；大印度如神驥出櫪（a?vamedha），博采眾長以矢桑弧，小印度似井蛙蠡測（kūpama??ūka），閉關自守以逞霸權。
森之雄辯，針對兩個人群。面對那些認為印度人沉迷玄學、不知理性的西方人士，森大談古今印度之批判思維；而面對那些為“印度教性”辯護的極端保守主義者，他又歷數印度史上基督教與伊斯蘭、佛教與帕西、耆那與錫克的不朽貢獻，拒絕在印度和印度教之間畫上等號。
掩卷而思，我們也可以追問森先生及其辯友：大小印度之爭能否為歷史轉折中的印度指明方向？好辯者們在現代民族國家內部建立一個“文化聯邦”（356頁），必須鋪墊哪些條件，排除哪些阻力？在印度的憲政框架之內，好辯主義是會進一步激化社群之間的裂紋線，還是能將傳統主義與多元主義、憲政主義與民族主義、例外主義與世界主義相互調和，甚至熔于一爐？
內外交辯
森著眼于國內國外兩個大局，批判兩組、四種對印度文明的誤讀。放眼海外，鄙夷印度的高明人士認定印度對人類“理智”貢獻甚微，而同情印度的西方學者則將印度刻畫成精神生活的樂土，而非審慎思辨的故鄉。森見哈佛書店將印度書籍統統歸入“宗教”門類，感到渾身不適。而當他聽聞西方思想家批評亞里士多德和歐幾里得過于理性，贊美印度村夫求田問舍、目不識丁也能安然躺平，更是氣不打一處來，強烈要求把考底利耶和阿耶波多從冥界請來，與西哥特農民一辯高下（xiv頁）。
反求諸己，右翼民粹主義者挾《摩奴》以令諸侯，濫用傳統；而貌似更加進步的整合主義者卻敬《吠陀》而遠之，回避傳統。民粹分子向海外印度人施壓，要求他們自稱印度教徒而非印度人（73頁），而世俗主義者則談印度教色變，拱手讓出傳統文化闡釋權。森堅決反對印度人與印度教之間的概念混淆。他身體力行，在引用薩豪（Eduard Sachau，1845-1930）編譯的《比魯尼的印度》（Alberuni's India）一書時，自動將Hindu改譯成Indian，也算是為這位德國東方學巨擘“去”了“殖”（369-70頁，第一章第25個腳注）——畢竟，以宗教差異分割原住社會是殖民主義流弊最深的歷史遺產之一。
西方碩儒懷著傲慢與偏見貶低印度，嚴重打擊了印度人的理論自信與文化自信。詹姆斯·穆勒不懂梵文一句、未涉南亞寸土，卻認定印度處于人類文明的初級階段，斷言阿耶波多的科學成就是剽竊西方、學術造假（77-80頁）。在殖民地長大的孩子們受到這種言論的影響，曾一度遠離理性思辨，游走在知識殿堂的邊緣。森也痛批亨廷頓諸如“西方在現代之前早已是西方”、西方“個人權利與自由……在眾多文明之間獨樹一幟”之類的陳詞濫調。森提醒亨廷頓：在阿克巴保障宗教自由，鼓勵印度諸教與帕西人、基督徒、猶太人，甚至是無神論者對話時，布魯諾正在羅馬的鮮花廣場被活活燒死。
為印度辯護之余，森也批判印度右翼認為人類一切成就來自印度的矯枉過正與驕矜自得。在治愈卑微和壓制狂妄之間，森把握著一種微妙的平衡。而維持這種平衡的方法是重拾印度文化的智識遺產：批判論理、公開審議、分析督查（75頁）。森希望印度人面對自己的思想前輩——龍樹和戒日王、伽爾吉和麥特里、遮盧婆迦和首陀羅迦——不是信仰正統便大力吹捧，信仰異端便一律打倒，而是懷抱一種一視同仁的“溫情與敬意”。
民族主義與自由主義
為了實現傳統性與現代性的辯證統一，森力圖調和民族主義與自由主義。這一點上，他繼承了泰戈爾的現代印度觀。
以賽亞?柏林曾高度總結泰戈爾的政治思想——泰翁既反對政治民族化與歷史浪漫化之間締結的不神圣同盟，也堅持政治集體應立足于自己的傳統做出世界主義承諾（見Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”, The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History, Boston: Farrar, Straus & Giroux, 1997, p.265）。此語用于描繪森的愿景，也再恰當不過。作為自由主義者的森傲骨錚錚，拒絕被支配——不論是英國佬還是婆羅門。但作為印度人的森尊敬民族國家的憲政秩序，在此前提之下、基礎之上再談改革。在他看來，印度應理性“去殖”，而非盲目“去西”。譬如，森認為印度拒絕殖民統治，不意味著也要拒絕莎翁、拜倫與自由主義。但激進的民族主義者也許會問：自由主義與殖民主義有那么容易切割嗎？從哪里下刀？在去殖、后殖時代，所謂的自由主義為何依舊窮兵黷武（見Samuel Moyn, Liberalism Against Itself Cold War Intellectuals and the Making of Our Times, New Haven: Yale University Press, 2023）？
拋開西方語境中民族主義與自由主義的剪不斷、理還亂，我們不難發現森的自由主義思想具有南亞特色的社會正義意識。譬如，他善于串聯思考族裔與種姓、階級與性別，尤其擔憂這些身份疊合起來會產生更根深蒂固的不平等。他回憶自己第一次目睹謀殺，便是見到一位被印度教徒屠戮的穆斯林打工人——此人具有少數民族和非正規經濟工作者的雙重身份。再如，森發現南亞婦女的健康、就業與福利弗如歐、日、美遠甚，但來自高種姓的貴族女性常任政府要職，歐、日、美又弗如遠甚。當前，歐美社會面臨空前的移民、性別、經濟三重危機，森炯炯的跨維眼光也照出了歐美社會的嚴峻現實。
印度與世界
為了破除唯印度教論的印度思想史觀，森既與印度教性運動爭奪印度文明的闡釋權，批評民族主義壟斷傳統而不理解傳統，也追溯印度與國際社會的歷史糾葛，視印度為跨境流動之產物。畢竟，大梵文語法學家帕尼尼便是個“阿富汗人”。
森大書特書佛教的進步性與世界性。他贊美阿育王廣設公共醫院之先河（82頁），甚至引用托馬斯·麥克維力（Thomas McEvilley, 1939-2013）在《古代思想之形》中的說法，提出阿育王可能建立過泛希臘醫院。他又引述日本印度學家中村元（1912-1999），聲稱日本圣德太子的仁政是受佛教影響。至于法顯、玄奘之后，義凈取道室利佛逝國（今之印尼之蘇門答臘）修習梵文，遠赴天竺，更說明了是“非正統”成就了“全球印度”。當然，公平而言，全球的也不單是佛教。從占婆國、巴厘島到狼牙脩，印度教自身的國際傳播也展現出了不俗的流動性、多元化和適應力。
越南的占婆遺址美山圣地（筆者攝于2023年夏）
隨著印裔僑民的國際遷徙，印度教更加國際化，但印度學仍未走出象牙塔尖。對此，森加了一條頗有意思的星號注：他曾希望“印度教性”運動不論如何僭越倫理，起碼能基于民粹立場發揚國粹，推廣梵文的研究與普及，但即便是這個希望也落空了（84頁）。言下之意，森很是瞧不起印度原教旨主義者的梵文水平。但據我所知，在“印度教性”看來，西方左翼自由派梵學家皆是偽善的腐儒，依附腐朽的西方意識形態扭曲梵典、抹黑印度。這里便涉及傳統闡釋權的問題。民粹者坐擁國粹，因為“這是我們的傳統！”那么一個傳統的詮釋者是它的繼承人和實踐者，還是觀察者和研究者？繼承者是否也要研究，而觀察者是否必須實踐？二者是否可以兼得？
在森看來，狹隘的社群主義會導致孤立主義，形成淺薄的知識論，而倫理普遍主義則繞不過規范性問題，需要更高層次的審議與辯論。就此兩難困境，森談得有些淺嘗輒止。我們有必要繼續追問：什么樣子的知識體系互動才能規避孤立主義和普遍主義的雙重危險，真正推動他匆匆提及的“智識全球化”（85頁）？
在森心目中，泰戈爾是印度學統走出去的典范。但泰翁與日本、意大利、蘇聯各界的交往反而映射出智識全球化之困窘。對日本，印度至今存有自殖民時代以降的矛盾心態。譬如，或因泛亞細亞主義情緒作祟，拉達賓諾德·巴爾大法官憑借東京審判法庭上一篇洋洋灑灑的無罪判決意見書，至今受貢于神社。再如，哈佛歷史學家蘇嘉塔·鮑斯的叔公蘇巴斯·錢德拉·鮑斯（1897-1945）曾病急亂投醫，在日、德支持下赴東南亞籌措軍餉，組建印度反殖軍，直至墜機于寶島，一代梟雄灰飛煙滅，令來者嘆息、可惜。泰翁殊與巴、鮑二賢不同，與印度因仇英而親德、親日的泛亞反殖聲音形成了鮮明的反差。他批判日本軍國主義，不惜與舊友野口米次郎（1875-1947）交惡。森話鋒一轉，贊揚二戰后去軍事化的新日本，欣慰地指出川端康成（1899-1972）等日本作家對泰戈爾的推崇（109-111頁）。至于“和平日本”的左右搖擺、上下求索，森先生便不介入了。
提及意大利法西斯，森也不得不承認泰戈爾的政治嗅覺太過遲鈍了。泰戈爾受到墨索里尼的款待，竟天真地要求與遭受迫害的精神哲學大師貝內德托·克羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）見面。負責引薦的意大利梵學家卡洛?佛爾米奇（Carlo Formichi, 1871-1943）連連搖頭道：“不可能！不可能！他不在羅馬！”后來，泰戈爾才從流浪國外的意大利公知那里獲知了墨索里尼政權的惡行，如夢初醒，發表聲明與之決裂。而《意大利人民報》（Popolo d’Italia）則刊文回擊：泰戈爾，你算老幾？
泰戈爾同情中國和西班牙人民，認為大英帝國漠視其他民族的苦難。他贊美蘇聯掃盲卓有成效，但終究心存芥蒂。泰戈爾的理性和心性都是受限的。即便是他超越時代的精神感召，也是他所處時代的產物。他對世界文明感到樂觀，也對國際劇變感到無力。森似乎從預言過他“不朽”的泰戈爾這里繼承了這種矛盾感。可以說，森面對全球正義與不正義流露出的現實感和理想感，也與泰戈爾一脈相承。
現代性與全球化
《好辯的印度人》講論現代性與全球化，雖氣象萬千，卻也略顯局促。森似乎不愿涉獵現代性的實質辯論，只是打啟發式的擦邊球：阿育王、阿克巴與奧朗則布相比，誰更“現代”？比魯尼對民族仇恨的認識，是否“現代”（314-315頁）？大經濟學家反而拋卻古典政治經濟學的“現代性”定義，討論更偏直覺的現代觀，這是很有意思的現象。
至于全球化，森持謹慎的樂觀態度，認為真正的全球化是自古以來觀念與技術、物品與人群流動的現象，不一定是不公不義的輸出和利益集團的擴張。他承認弱勢群體在全球化進程中因國際協調不力、國內政策限制，需要更多關注——但怎么個關注法，我們便不得而知了。此書專寫印度傳統，并不深入討論國際正義的要求，因此在這里措辭模糊（345-347頁）。頗具“文藝復興人”氣質的森先生盡舉一些學究氣十足的例子。譬如，在數學的全球史中，“零”這一概念往返于近東、中亞與南亞之間，交融創新。再如，印度佛教與中國印刷文化之間交流互動，大大促進了南亞-中亞-東亞文化走廊的繁榮。
當然了，觀念的進出口并不是崗位、原材料和供應鏈的進出口。全球化的批判者也不至于阻撓數學，甚至基礎科學的國際交流。即便是在2023年，美國高教產業仍成功游說了白宮，抵住了脫鉤派議員的刁難，續簽了《美中科技合作協議》。誰也不愿意因為反對全球化，便將“零”這個概念摒除在生活之外——即便他們不曉得巴比倫在哪里，不喜歡阿拉伯人，更不關心印度。另一方面，青春歲月里曾手不釋羅爾斯的自由主義金融師們支持全球化，顯然也不是因為得益于活字印刷術。全球化帶來的紅利，以及隨之俱來的社會經濟難題，一次又一次打碎了我們對前現代文化際遇的浪漫想象。怎么辦？向何處去？“反古”不一定便能“開新”。
森挑了個理工傳播的軟柿子捏，諷古而不喻今，一部分原因也是此書出版的時候，反新自由主義與反全球化的聲音并不像如今這般鋪天蓋地，而后來扛起反全球化大旗的民粹主義運動尚未成氣候。放在今天重讀此書，“全球化及其不滿”亟需更深刻的反省。在現代性和全球化問題上，森的炮火顯然不夠犀利。
內憂外患之中，森為印度開出了藥方：對內多元、對外接收（internal pluralism & external receptivity）。他認為印度身份是多種集體合力構建的產物（joint construction）。他引述泰戈爾對1921年3月13日寫給安德魯斯的話：印度這一概念本身便容不下民族之間“己與他”相互隔絕的激進意識（見Rabindranath Tagore, Letters to a Friend, with essays by C.F. Andrews, London: Allen & Unwin, 1928）。森解讀泰戈爾的意思有兩層：對內，印度是各集體的融合；對外，印度不宜閉關鎖國，而要參與人類共同體（348-349頁）。就集體身份而言，森批評了桑德爾在《自由主義及其限度》中的一個觀點：集體身份是我們“發現”而非“選擇”的。森舉了一個不那么精到的反例，說印裔澳大利亞公民在觀看兩國對壘競技時，總要選擇自己支持哪個國家的隊伍。但他旋即也承認，行使意志總是有邊限的，許多制約因素迫使我們戴著銬鏈作出選擇（250-351頁，另見Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2nd ed., 1998, pp.150-152）。森也太好辯了！其實他與桑德爾的想法并不沖突。據我理解，桑德爾認為我們思辨與選擇的底色是既定的，這是集體給我們武斷的饋贈，并不是我們創造出來的一種關系。然而，這不代表我們不能在集體的文化底色之上反思、改善，甚至重塑這種關系。
來自伊斯蘭學者的批判
《好辯的印度人》一出，既有印度民族主義者攻擊其融貫過度，也有伊斯蘭學者責難其融貫不足。《作為批判的宗教》（Irfan Ahmad, Religion as Critique: Islamic Critical Thinking from Mecca to the Marketplace, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017）作者伊爾凡·艾哈邁德曾辟出整整一節十頁的篇幅，狂轟濫炸森著。他稱在森“民族主義到奢華”的筆下，“印度人”淪為“婆羅門”的同義詞，而森除了贊揚莫臥兒帝王阿克巴的宗教大亂燉之外，系統性忽略了印度穆斯林的思辨傳統。他批森不談伊斯蘭哲學之“心靈”（del）與“心智”（dimā?）、“心性”（qalb）與“理性”（?aql）、“批判”（tanqid）和“批評”（naqd），不感興趣巴德爾丁?提亞布吉（Badruddin Tyabji, 1844-1906）等現代印度穆斯林思想家，更怪森與克里斯托弗·阿蘭·貝利（C. A. Bayly）一道推崇“印度自由主義之父”拉姆·莫漢·羅伊（Ram Mohan Roy）——羅伊曾認英賊作“父”，感激英國殖民者趕走“穆罕默德教徒”。
伊爾凡·艾哈邁德所著《作為批判的宗教》
在穆罕默德教徒艾哈邁德看來，婆羅門阿馬蒂亞·森與狂熱的印度教本質論者相比，無非是更愿意以自由主義之名容忍伊斯蘭而已，但實際上則是“伊斯蘭非印度論”的篤信者、續命者。艾哈邁德大罵“歐洲東方主義與印度民族主義的合謀”，不愿兩害相權取其“森”，而是鼓吹伊斯蘭固有的批判傳統，視之為一種可供替代的非西方啟蒙敘述（Ahmad, 2017, pp.19-29）。
艾哈邁德此書頗見功力，可惜他的戰場意識有錯亂之嫌。“印度”作為一個文理范疇、社會身份、意識形態，其多元性、歷史性與包容性是個大課題。在這一戰場上，森與艾哈邁德即便不是同志，也是盟友。森并不認為印度即印度教，且鼓動同胞廣泛拾取印度智識元素——印度教、耆那教、佛教、伊斯蘭，甚至是古代的懷疑論與無神論思潮——只究天人之理，不問宗派之別。森本人更了解史詩梵歌與天竺佛典，引述此類經文閑庭信步，于伊斯蘭文明則是門外漢。但若說這一知識結構的傾斜構成了大婆羅門主義，則有言過其實之嫌。回望艾哈邁德所著，其主旨在乎伊斯蘭之質疑性、顛覆性與思辨性，其主戰場是那些認定伊斯蘭桎梏心智、盲從儀式、灌輸教條的陳詞濫調。在這一問題上，我們只能說不論森是不是婆羅門，他一定不是烏理瑪（ulamā，即伊斯蘭國家對有名望的神學家和教法學家的統稱，地位與婆羅門在印度相仿），因此《好辯的印度人》并不是《好辯的穆斯林》（筆者注：當然，森也沒有說過穆斯林不好辯；我一定問他穆斯林好不好辯，他也說好辯）。但是鑒于森的矛頭對準的也是那些認為印度傳統只是神秘主義與儀式主義之類的粗鄙之語，森與艾哈邁德的介入目的類似，大可結為同盟。中國人好辯，但我不是個好辯的中國人，因此我想做和事佬，調停這場激辯，既承認艾哈邁德的“納克特”（naqd），也維護森的“瑪納斯”（manas）。
森之辯
《好辯的印度人》于海峽兩岸均有譯本，但并未引起華語世界多大的反響，大約是森以多元主義立場鏖戰“印度教性”的江東父老，這一語境過于具象，難以引起非印裔群體的深刻共鳴。亦或許，在當前自由主義秩序面臨多文化挑戰的情況下，批判同質主義與本質主義的傳統觀也有更普遍的意義。
《好辯的印度人》若干中譯本：《好思辨的印度人》，陳信宏譯，先覺出版股份有限公司2008年版；《慣于爭鳴的印度人》，劉健譯，上海三聯出版社2007年版；《愛爭鳴的印度人》，劉健譯，中國人民大學出版社2024年版。
數年來，我從未與恩師森先生談論過《好辯的印度人》。我一直認為他是一個好辯的印度人，但我從未當面拋出這一論點。這本書倒是另外兩位印度友人——阿育王大學的普拉塔普·梅塔和金達爾全球大學的蘇達山·羅摩斯瓦米——常常向我提起，可見印度改良派對此著之推崇。當然，我認為希臘、希伯來、伊斯蘭諸文明皆好辯——無辯不文明。中國人尤好辯：孔子東游那么一游，便隨機撞見了“兩小兒辯斗”。
“好辯”這一命題好像“愛美食”和“愛和平”一樣，是人類生活形式的普遍特征之一，因此一家、一國、一傳統無法壟斷。如此觀之，森這部書的真正題目是《印度人也好辯》，抑或《誰說印度人不好辯？》，近似一種防御性的介入。但我極同情森先生雄辯修辭外的警世意涵。他想說明：既然印度從來是一個百家爭鳴的言論場，如今便不應淪為一言堂。這是他對當代印度社會、文化、宗教思潮趨同排異的反思，也是我們在其他語境中心懷的隱憂。為眾辯之權而辯，可謂宏辯矣。