專訪｜劉世鼎：挖掘被遮蔽的情感經驗，有助于理解當今世界的危機

今年2月，澳門大學社會科學學院傳播系劉世鼎教授與史唯副教授所合著的新書《情感空間》（Affective Spaces: The Cultural Politics of Emotion in China）由英國愛丁堡大學出版社出版，該書為理解當代中國社會提供了重要的分析框架，并為后續學者探索情感公共領域開辟了新的空間與思想資源。書中論述了情感和情緒在當代中國公共文化中起到的關鍵作用。通過考察政治激情的流動以及情感主體如何通過多種文化形式參與社會實踐，兩位作者以政治藝術、社交媒體、身體實踐和電影為案例，展示了情感如何為創新的文化與政治分析提供了可能性，并多維度解析了情感對當代政治主體性形成的影響。這本書出版后，引起國際學界廣泛討論。賓夕法尼亞大學數字文化與社會研究中心主任楊國斌認為《情感空間》分析了當代公共生活中情感的幾個關鍵時刻，“是對情感、媒體和社會研究的重要貢獻。”《情感公眾》作者Zizi Papacharissi寫道：“書中層次豐富、精巧細膩，并且讀起來很有趣。《情感空間》展示了參與性實踐如何依賴情緒、氛圍和感受，以重新想象文化的邊界。這是一本具有現代感和當代視角的著作，做出了重要的貢獻。”

過去一年，劉世鼎陸續在東亞研究知識分享平臺“謂無名”、約翰霍普金斯大學東亞研究中心、賓夕法尼亞大學當代中國研究中心、香港大學全球化與文化研究中心、香港中文大學新聞與傳播學院、南京大學新聞與傳播學院以及哈佛大學燕京學社進行一系列新書演講，但從未以文字形式呈現本書內容。本次專訪將圍繞本書的核心概念，以及如何將其應用到理解當前世界情勢與年輕人所關心社會熱點話題上進行探討。

“情感轉向”（affective turn）是20世紀末全球人文社科領域的重要理論轉向，學者們開始關注情感、情緒和感官體驗背后的社會與政治意義。實際上，早在這一轉向之前，女性主義理論與精神分析學說就已經著重探討了個體主觀體驗與社會結構之間的互動。個人生活中的問題（如家務勞動、育兒、婚姻、性別角色等）不僅是私人事務，更反映了更廣泛的社會、文化和政治不平等。在這個意義上，“情感轉向”的關鍵貢獻之一就在于對“公共”與“私人”界限的重新思考，并且重新把個體感受經驗賦予公共意義。如今，越來越多學者開始關注情感在理解當代生活中的重要性，許多討論集中在情感如何鞏固與維系現狀、如何作為可被售賣的商品，以及如何變成了動員的工具等。

隨著社交媒體的興起，公眾的表達和身份認同受到情感的驅動表現得越來越明顯，這一轉變在集體身份的形成和社會動員機制上發揮了關鍵作用。在本次采訪中，劉世鼎探討了情感在政治經濟討論中的地位，質疑了社會與政治理論中普遍存在的理性預設跟偏見，并從“感覺結構”的角度解讀當前地緣政治沖突，如俄烏和巴以沖突。同時，劉世鼎分享了他對東亞地區復雜情感結構對區域和解與和平僵局的看法，并探討了超越憤怒和仇恨、設想新的政治模式的可能。此外，他還討論了當下青年文化中的焦慮以及東亞語境中的“厭女”現象，從情感和情緒的角度來審視這些現象。這些討論有助于讀者更全面地理解情感在當代社會中的多重角色。

劉世鼎今年被哈佛大學費正清中國研究中心聘為訪問學者。此次專訪由中文播客主理人、澳門大學傳播系在讀博士生張依歡采寫，他的研究關注當代中國社交媒體上的“情動”。訪談在2024年9月間進行。

劉世鼎教授

澎湃新聞：在討論當下大家特別關心的社會熱點之前，我想請您先介紹一下您新書中提到的核心概念。剛拿到您的新書時，標題讓我愣了一下，因為很少有人會以空間化的方式理解情感。在人們的常識中，情感似乎只存在于我們的主觀體驗中。您能否解釋一下您是在什么語境下提出“情感空間”這一概念的，以及這個概念如何增進我們對當代政治和日常生活的理解？

劉世鼎：情感空間這個概念，大約是我從倫敦讀完博士回到亞洲，在2003-2008年左右，開始思考東亞內部為何難以達到相互理解跟共情的產物。后來我逐漸意識到情感跟感覺的重要性。情感作為一個概念經常是被壓抑、需要被承認的。就拿“身份認同”這個被廣泛使用來強調自我與他者的差異這一概念來說，很少人會追問，為何某個群體、某個國家要強調自己的身份認同？背后的動力是情緒嘛！如果只強調差異、不問是什么欲望驅動了差異的話語，就缺乏了解釋力，無法看清。情緒是一整套社會處境、歷史記憶、互動經驗跟動員的產物。只要涉及人，所有的社會實踐都包含了情感內容，但這一事實卻被多數的主流跟學術敘事所忽略或掩蓋。這些年世界各地社會抗爭蔓延，各國政府面臨一波又一波的治理挑戰，再加上極端民族主義抬頭、國家之間相互敵對，使得世界陷入新的危機，舊的語言已經無法有效解釋或回應這些困局。基于這一理解，過去幾年我跟合作者史唯一直主張歷史事件、政治沖突跟社會問題要從情緒中尋找答案。過去我們共同關心的是主體性的問題，我們逐漸在交流中發現，談論主體問題根本無法回避情感。于是我們開始接合宏觀和微觀、從社會個體的集體經驗感受出發對流行文化、社會事件跟歷史材料進行癥候式解讀。我們逐漸得到一個共識：如果要避免狹隘的身份政治和自戀式自我中心主義的危險，就需要一種新的探究方式和知識實踐。

空間這個概念的引入，是因為情感的力比多本能欲望的滲透性制造了物質跟心理層次的空間效應。情緒總是會溢出理性所限定的范圍，以流動的方式產生意想不到的結果。我們可以說國家機器或社會機構在打造身份認同的時候需要動員情緒，但情緒本身富含的內在能量跟爆發力能不斷刺激、困擾著社會主體，卻是前者無法完全掌控的。

這本書歸納了情感空間的三個主要特征，也可以說是理論貢獻。首先，情感空間是國家情感治理和地緣政治轉型所多重決定的產物。在應對特定的政治局勢和需求時，強大的國家往往會動用一系列情感話語、實踐、制度和技術來構建政治主體性。在情感空間中，國家積極生產、管理和培養特定情感，為人們的行為提供了情感基礎。正是情感的“可塑性”使得情感治理成為可能。地緣政治的變化，如國力或國際地位的轉變，可能會觸發新的情感能量和情感投資對象，進而改變情感空間的強度和軌跡。

情感的可塑性引出了情感空間的第二個特征：情感是由社會主體在具體情境中所共同創造的經濟體。所謂經濟體，我們指的是情感在社會空間和身體之間分布所產生的情感強度和能量的總量。情感空間作為情感運動和流通的場域，創造了社會性，同時構成個體和集體經驗（例如公開展示悲痛能吸引陌生人聚集在一起）。這類自我實踐提供了個人表達欲望的空間，模糊了公私界限。情感空間的經濟性質能幫助我們理解不同情境中的情感空間是由情感互動組成，由不同的信念、欲望和生活體驗所驅動。

第三個特征是情感空間充滿了文化想象和情感記憶，而且常常引發沖突。不同主體之間共存著不同情感結構和歷史情感形塑了自我跟他者的想象跟邊界。情感結構產生“黏性的”情感，如民族主義或本土主義的激情，并為我們與他們關系的對立文化想象提供了依據。書里談了很多例子來說明情感空間有物質性、但不是純粹的物理實體，而是一個動態的“主體形成的過程”。

澎湃新聞：正如您剛剛提到的，政治和身份認同從來無法脫離情感主體而存在。我個人也非常不喜歡許多知識分子將各種政治困局歸咎于“不理性的公眾”，仿佛公共參與可以脫離有感覺的、具身化的人而存在。我注意到您早在2009年就對哈貝馬斯“公共領域”這一概念進行了反思，并質疑了“理性公眾”作為政治主體的假設，您能否進一步解釋一下您對“情感公眾”的理解？

劉世鼎：情感空間這個概念，針對的就是支撐公共領域這一理論概念背后的理性偏見。當時我觀察互聯網上論壇里面來自不同地方的網民如何在虛擬空間中分享各自的歷史記憶、社會經驗跟故事。多半時候他們都是在吵架，很情緒化，但這種互動形態引發了我極大的興趣。當時學術界對于互聯網社會政治作用的討論，主要是從哈貝馬斯提出的公共領域來確立討論的角度與方式，圍繞參與者的話語是否理性、是否深思熟慮、是否理性交往等等，我覺得有很大的局限，無法看到更深層的動力跟矛盾。我質疑的是，公共討論一定是按照哈貝馬斯的模式、符合他的理性規范定義，才能稱得上公共嗎？如果細究的話，可以引出一系列關于公眾主體性的問題：在公共空間中誰是發聲主體？他們是以何種方式發聲？他們真的是超脫自己的身份立場在發言嗎？實際情況是非常多樣紛雜的，公共話題也需要跟個體的需求，比如情緒宣泄的需求有所關聯才能產生影響。而公眾的情緒是豐富多樣的，有正面也有負面情緒，也無法用理性跟情感二分來框住他們的實踐。除了網上，線下的日常生活中許多社會事件跟沖突也充滿情緒甚至帶有偏見跟歧視的互動模式，看似理性的敘事背后，也潛藏著情緒或身份認同因素。這些觀察提供了我靈感：如果情感才是人際互動、政治討論的主要驅力，我們需要一個新的概念來理解情感如何運作的、造成了什么效應。后來斯坦福大學李海燕把這篇文章收錄到文化思想刊物Positions: Asia Critique在2008年秋季的一個專輯，那是我第一次提出情感空間這個說法。我嘗試用一個更豐富和更具包容性的概念來理解公共空間中的文化實踐不同類型跟表現形式。那些看似情緒化、粗俗、膚淺、雜亂的表現往往是情緒公眾現身之處。

如果上述批評成立，接下來的問題就是主體之間的情感空間如何構成，被什么力量所影響。情感是需要通過某種公共渠道和媒介來產生情緒效應，以構成其特定的政治存在的。公共領域這一概念的主要問題是排除了許多不符合規范定義或理想的主體跟實踐。“理性的公眾”這一概念是理性主義知識范式的產物，是根據理性與情感的二元、等級化且相互排斥的劃分。它有一種將理性與普遍性關聯，而情感則與特殊性關聯的傾向。正如Iris Marion Young所寫：在公共領域的規范理想中，所謂的“公正性試圖控制或消除情感形式中的異質性。只有將欲望或情感從理性中驅逐出去，公正性才能實現其統一”。在這樣的預設下，個體的欲望、幻想、感受跟沖突的身份認同最終因為不符合理性規范而被排除在公共領域之外。實際上往往是一個人的經歷、回憶跟感受激發了公共參與的欲望。特定語境中的處境、地位、歷史經驗跟集體情緒，為何不是公共領域的組成部分？人們在介入公共事務討論的時候，被什么因素所制約、什么話不能講、心理障礙是什么？哪些機制在主體層次運作？這些問題顯然無法用理性vs.非理性的語言來回答。有時候強烈敵對情緒宣泄比理性論辯更具分量。每個人的身份認同里面都有一個填不滿的空缺或錯位，這也導致了要達成一致共識的不可能，以及情感投資的意識形態作用。感覺的曖昧復雜性和多變性是過去公共領域敘事所忽略甚至排除的分析要素，這當然也是我想重新撿起來的東西。

《情感空間》英文書封

澎湃新聞：我想把時間線往前拉，回顧您早期的寫作，您更多地聚焦于東亞現代性的問題。與流行觀點不同，您似乎認為東亞現代化過程中彌散的情感，并非脫離與美國等西方國家的關系而獨立存在。相反，這種情感更像是一種復雜的“妒恨”情緒結構。這些年來，我們看到這種“妒恨情緒”如何與民族主義動員相結合，但我感覺一些東亞國家也在自我掙扎，一方面強調自身道路的獨特性，另一方面卻未能擺脫發展主義的陷阱。您在思考這些問題時的參考系是什么？“情感”的視角又為您提供了哪些新的見解？

劉世鼎：在1990年代末，當我還在讀碩士時，就開始思考西方、歐美以及日本對自身的文化影響。我的碩士論文是關于跨國公司如何影響臺灣地區流行音樂工業的歷史分析，主要沿著文化帝國主義的角度展開，并對當時盛行的全球化論述提出了批判。后來，我在倫敦完成博士學位后，開始接觸后殖民主義的相關理論，特別是關于如何把東亞的經驗問題化，這讓我深受觸動，也使我意識到社會關系和身份認同是有情感物質基礎的。臺灣地區學者陳光興對族群沖突中的心理和情緒的分析給了我很大的啟發。他的分析指出了殖民主義的文化及心理效應，促使我們探討民族主義情感的復雜性。后來，我與史唯也借用了他的方法，通過電影這一媒介對民族主義和認同政治的核心進行了癥候式閱讀。我們主張，東亞的文化政治問題，尤其是相互敵對與沖突的現象，不能僅從政治經濟或制度層面理解，而應看到民族主義為核心的情緒與心理狀態。不論是妒恨還是羨慕，這些集體感受都是思考身份認同與和解可能的重要元素。

東亞內部不和諧的問題是歷史與文化的產物，也是全球資本主義的有機組成部分。不論是妒恨還是模仿西方，都是東亞現代化過程中與西方形成的想象關系。殖民主義與冷戰進一步加劇了東亞地區的這種矛盾心理。崇拜并羨慕西方，同時又渴望成為一個現代化、富強、能與歐美平起平坐的國家，構成了東亞普遍的情緒結構。過去，我們探討東亞如何內化美國和西方的價值觀，產生了親美與反美兩股力量的對立，用以解釋東亞內部的矛盾根源在于“美國情結”。這種思考不僅關乎地緣政治，也必須放在資本主義體系的支配與國際分工中去理解，才能更準確地把握為何東亞內部主體各異卻又相互關聯的情感結構與認同傾向。

另一方面，我們也觀察到，無論是模仿還是妒恨、厭惡，基于西方中心的情緒結構與心態，并沒有隨著冷戰的結束而減弱。美國與日本依然是東亞區域自我構成的一部分，只是表現形式有所不同罷了。從辯證的角度來看，反美的本質其實是親美（想成為、取代美國），而親美的內核則是想確立自我主體性、尋求認同的渴望，二者相互依存。即便那些表面上對美國俯首稱臣的國家或地區，也并不意味著他們沒有建立自我主體性的欲望。但將所有問題都歸咎于美國，實際上簡化了問題，未能在一個關系網絡中理解自身。在過去三十年中，東亞的地緣政治及主體間關系發生了深刻變化，美國也不再占據過去那樣的絕對優勢。未能意識到這種變化，并將東亞的心理后遺癥全歸因于西方，是思想上的懶惰，也無助于理解東亞所面臨的困境。

后冷戰世界體系中最顯著的變化是，民族主義成為了社會的主導思潮。民族主義是國家主體在世界體系所處位置的反映，與國際交往過程經驗有關。全球化所鼓吹的多元文化，鼓勵了一種強調文化差異、對自我文化主體性的存在正當性的肯定，效果上強化了特定的民族與本土認同政治的復蘇。另一方面，全球化式的競爭不僅沒有消解民族主義，還強化了焦慮感和沖突。在東亞，民族主義喚起的是歷史恥辱感與尊嚴的自我認知主體，兩者互為補充。這一現象表明了歷史如何制約了東亞社會對自我與他者的理解。民族主義在面對外部壓迫時起到了重要作用，但也暴露了其局限性。各國的民族主義相互強化，但這并不意味著我們要放棄民族主義，而是要看到它所產生的多層次效應，正如韓國學者白永瑞所說的那樣，“克服”民族自我中心的思維方式。首先，應當從民族國家所描繪的傷痛與屈辱開始——我們能否學會感知他人的傷痛與屈辱，而不僅僅把自己捆綁在過去？一味強調自我受害的民族主義正在將國家與世界隔絕，壓抑了其他感受，也限制了我們對未來的想象力。你提到的自我掙扎，也應當包括對自我作為受害者與自尊的反思。

東亞內部的彼此想象關系也需要改變。在東亞民族國家現代化過程中，產生了太多情緒體驗，既有內部的，也有外部的，這些體驗在不同程度上挑戰并融合了自身的歷史心態。這也是為什么化解撕裂與對立的關鍵在于如何理解和處理彼此的感受。東亞常常以“我們”對“西方”的二分法來看待問題，忽視了東亞內部的情感結構沖突。最大的挑戰在于如何真正進入對方的感受，或者大家常說的共情能力。情感是想象另一種現代性的起點。東亞的未來取決于如何處理民族主義的“過度投資”所導致的自我中心的封閉性。韓流可能就是打破這種封閉性的一個例子——粉絲對偶像的愛置換了民族主義的自戀邏輯。

澎湃新聞：現在讓我們轉向當下的熱點議題，我想您應該也能感覺到憤怒和仇恨已經成為了當代政治的主要情緒表達，您在書里也有單獨的章節去分析憤怒與仇恨如何被國家機器用來進行政治動員，而時下，最典型的例子就是“特朗普現象”，我想您一定不會將其簡單歸結為“理性與民主的失敗”。不知您能否通過對“憤怒的組織”的理解，分析一下“特朗普現象”背后的情感動因和社會動員機制？

劉世鼎：的確，Affective Spaces這本書強調國家機器及政治人物在動員政治情緒中起到決定性的作用，特別是在特定的政治運動及政治語境中，挑起群眾對于特定群體或國家的憤怒及仇恨，是確立自身道德合法性跟政治同一性的主要手段。這必然導致社會兩極分化跟負面情緒的加劇。

這本書關心的一個核心問題是：憤怒跟仇恨是如何通過特定話語實踐、影像、文化生產跟儀式來動員？在我們看來，政治的核心就是關乎如何組織嫌惡、憤怒跟仇恨。特朗普所用的策略，就是動員這類極端的情緒，透過情緒的兩極化來獲得支持。

當地時間2024年9月10日，美國圣安東尼奧，觀眾在觀看民主黨總統候選人副總統哈里斯和共和黨總統候選人前總統特朗普的辯論時歡呼。

過去八年，美國政治可以用憤怒的彌漫來形容。我想談兩點。首先，憤怒有其經驗事實，也是客觀條件的產物，不是我們想否定就否定的。特別是當人們感受到生存環境逐漸惡化，憤怒是很自然的反應。雖然憤怒總是被認為是不理性、負面的情緒，它是一種不可或缺的政治能量，特別是面對不合理、不正義的處境跟遭遇，它是以反對的形式表達出來，暴露問題。從這個意義上，情緒失控或表達憤怒未必是壞事，因為它可能暴露了統治者對民眾處境漠然的問題。9·11事件之后，憤怒、不安與恐懼蔓延美國社會。從2008年金融危機以來，美國民眾普遍對金錢政治、大財團、貧富差距問題及兩黨惡斗越來越不滿，提供了特朗普崛起的土壤。2016年特朗普與桑德斯的崛起都是因為直接回應了民眾對于現狀的憤怒。大概從那個時候開始，美國政治開始被經濟與政治憤怒所支配。憤怒是一種非常真實的感覺，意味著政策跟治理方式需要修復。面對跟群眾脫節的政黨，利益受損、沒有話語權的民眾在特朗普那里聽到了長期被壓抑的失望、苦惱與憤怒，這提供了強人政治崛起的土壤。歷史上的集權政體的崛起，不就是為了解決社會焦慮而出現嗎？因為他們被視為一種想象的自我保護機制，可以把失去的快感找回來。聆聽他們的憤怒并為他們發聲——這是特朗普上臺的主因。

這就牽涉到憤怒的第二個特征，就是因為比起其他情緒，憤怒更能動員政治參與，所以社會運動、政客、國家機器都需要激化憤怒情緒來凝聚向心力。他們把憤怒指向特定具體的對象并加以妖魔化，利用憤怒來達到自己的目的。這種政治認同的打造需要凝聚差異，一致對外。憤怒跟相應的仇恨圍繞著種族、階級或性別差異跟矛盾挑動起來。不信任、不安跟挫敗感都可能被轉化為憤怒跟仇恨。特朗普似乎比所有人都善于挑起選民情緒。他借助直白、激情的演講，激發了部分白人群體的支持。他的話語策略是blame game（譴責游戲），對內強調自己代表著一群“被遺忘的人”、對外強調自己代表美國利益。他用對立、極端、簡化的語言挑起仇恨，將移民問題武器化，強化了本土和外來的排外對立情緒，將社會問題歸因對手（民主黨）、體制（選舉結果跟司法機關）、非我族類（移民）或外部他者（中國）。原本復雜多樣的社會關系被簡化為單一的、絕對的敵我關系，并服從于政治所需要的負面情感。把憤怒能量操弄為道德批判的過程是利用本質化的族群或文化身份來辨識誰是好人還是壞人，不斷凸顯自己更具有道德的正當性。然而在一個不安的社會，憎惡、憤怒跟仇恨是會傳染膨脹的。當煽動憤怒情緒變成政黨政治的主要手段，結果就是政治的暴力化（特朗普已經歷了兩次暗殺）。這是把政黨競爭化約為敵我關系的絕對化跟純粹化、類似于把對手當作是種族化區分的惡性循環。憤怒跟仇恨走到極端，不就是要懲罰、報復、消滅對方嗎？當事情走到這個地步，也意味著人們開始不相信和解的可能，以及對于社會體系跟制度程序信任度的崩潰。有些美國媒體販賣憤怒來提高收視率，也是操弄憤怒的共謀。社交媒體則變成了促成集體動員的憤怒機器。

簡單來說，政治情緒是一個需要不斷投資，就像經濟貨幣一樣需要流通和循環才能產生效益。在現實世界這是很難超越的，冷戰結束了，國家之間的妖魔化仍舊存在。我覺得政治如果只是停留在鞏固絕對的“自我—他者”二元想象，是非常倒退，也是非常悲哀的。

澎湃新聞：延續您所說的憤怒與仇恨的組織與極端對立的形成，讓我們聊一聊當下觸動著全世界人民心弦的俄烏和巴以沖突。我們正目睹和平的遙遙無期，以及愈演愈烈的地緣和宗教沖突，這些都造成了不可逆轉的人道主義災難。在您看來，這些沖突是否可以從雙方情感結構的障礙和情感極化的角度進行審視？您如何看待這些已表現為激烈的地緣軍事沖突的“無法和解”的“情感僵局”？

劉世鼎：雖然情緒是許多地緣沖突的動力，很少人把沖突雙方的情緒問題化。這兩個地緣沖突的核心正是情感結構的對立，但這個因素卻經常被忽略。情緒是沖突的動力，跟歷史、經濟、政治、宗教、種族、軍事、地緣因素交織在一起，導致了難以彌合的沖突。情緒對國與國之間的行為起到重要作用。忽略了對于政治感覺的掌握，我們將無法掌握區域危機的本質。

當地時間2024年10月9日，加沙地帶，巴以沖突持續，一名男子站在倒塌的建筑物前。

你提到了兩個沖突都涉及到西方、民族主義、國家地位、主權和尊嚴等問題，但各自的歷史背景、毀滅程度有所不同。特別是巴以沖突已經不是單純的苦惱、自我防衛心理、尋找自我定位跟認同危機層次的問題，是觸及到人道底線的生死、生存跟滅絕問題，已經觸碰到反人類跟種族滅絕罪行的道德底線。這樣的悲劇更說明了解開情感矛盾的重要。究竟是什么驅動了他們以暴力甚至是滅絕的方式捍衛主權和尊嚴？我覺得當要理解這類極端暴力的事件，需要被追問的首要問題是沉溺于自身的情感投資造成彼此的情感斷裂，特別是國家機器如何激化政治情緒，如何把社會的渴望與悲情轉化成為武器，造成一種封閉的、自我中心的想象。不管是俄烏還是巴以沖突，都展示了這種情緒邏輯如何滋養出一種勢不兩立、你死我活式的對峙。

當代地緣政治是情感所驅動的，摻雜了意識形態差異。雙方的憤怒、不信任、恐懼跟創痛的源頭是什么？我主張用一種互視的關系視角來理解錯綜糾葛促成的沖突，從自我轉移到主體與他者的動態關系及彼此感覺。俄烏讓我們看到一場沖突的歷史和情感源頭。我留意到網上關于俄烏沖突的激烈的爭論，常常用簡化和武斷的語言掩蓋雙方復雜的歷史感覺，這無助于我們感知這場戰爭背后的情感動力。我想強調的是這場沖突源自于相互纏繞卻又割斷的歷史感覺，包括各自在尋求獨立自主過程中遭遇的挫敗、焦慮、屈辱、憤慨及忿恨。戰爭的表面是破碎的建筑跟戰火下痛苦的平民，背后是各自追求完整的身份認同及國際認可導致的挫敗感跟無力感。雙方看似是斷裂對立的情感結構，其實共享了一些內在情感邏輯：兩者的失落、沮喪、壓抑、憤怒和不安都源自于自身地位的邊緣化與自主性的喪失，以及對于未來的恐懼感。俄烏沖突表明了錯綜復雜的情感結構是如何對區域和平構成障礙的。

在一組緊張關系中，把自我想象成唯一受苦、受難、受害者是常見的做法。但這種做法會帶來深遠的政治、經濟跟軍事代價，也未必是制造這種局面的政治組織所能承擔的。

國家及主權代理者在培養這種受害情緒過程中扮演最關鍵的角色。凡是以安全之名構建敵我區分的國家機器，都可以稱之為情感政權，或是憤怒的政權，因為其統治取決于如何在日常生活掌握、培養、動員特定政治感覺，從而激發對其有利的行為。無論哪個體制，民族主義、愛國主義都需要通過動員憤怒來打造情感社群跟對政治領袖的認同。憤怒跟仇恨是可以被制度化成為政策的動力。憤怒政權的作用就是按照統治者的利益分配情緒，選擇性確認誰是敵人、壞人、非人，誰是受害者、英雄，讓民眾保持對敵國的警覺。誰或什么是導致我們的憤怒？情感分配跟情感投資就是國家機器會提出一種敘述，明確指出人們不滿的原因，并承諾對這一原因采取行動。

在具體情境中，憤怒、恐懼跟忿恨交織在一起，很難分開。恐懼經常被政治組織動員來強化自身正當性跟道德感。恐懼來自于對于未知、還未到來的傷害的感知，對于自身地位、身份、安全的威脅跟不確定感會導致恐懼。通過投資，國家機器將恐懼與憎恨的對象明確化、視覺化，在具體社會話語跟實踐層次把對方妖魔化、同時把自身受害者化。冷戰之所以能持續，靠的不就是制造仇恨與恐懼式的民族主義嗎？Chantal Mouffe曾指出：“民族主義能夠輕易地被轉化成敵對性??當另一個民族被理解成威脅了我們的快感（enjoyment）的時候，民族主義式的仇恨就浮現了??社會群體回應快感的匱乏的方式是將其歸因于一個把它‘偷走’的‘敵人’。”在俄烏沖突中，我們也看到雙方都利用了這種快感被偷走的邏輯。恐懼是俄烏雙方共享的情緒，也是敵對的來源。恐懼附著的對象被認為是造成未來的傷害，從而確認出威脅，區分誰在偷走“我們”的領土、主權、尊嚴及生存權。當這種情感結構化，就會產生物質基礎，造成難以彌合的分歧。

情感政權的矛盾也是巴以沖突核心問題，他們各自以宗教跟道德優越性動員民眾的憤怒、仇恨、恐懼、絕望及受害情緒，使得友善、信任跟共情無容身之地。軍事化只是情感對立的結果，也強化了后者。這種以生存跟正義為名的排他性是如何形成的？我們所看到的極端主義跟右翼政權的宗教觀的對立如何形成惡性循環。兩者像是一對孿生兄弟，把對方視為威脅、壓迫、傷害我們的生存的邪惡，卻又相互依賴對方作為確立自身身份的要素。他們都是通過復仇的快感來召喚民族主義認同，其所遵循的基本邏輯都是：“他們”是可怕的，并且通過“剝奪”威脅到“我們”的生存，因此我們必須采取行動，通過各種形式的隔離、排斥甚至暴力來獲得自我一致性。

巴以沖突背后的情感很復雜，有長期積壓所致的物質基礎。以色列蠶食巴勒斯坦人的土地以及對加沙的占領封鎖不僅造成巴勒斯坦人生活困難，更是一種羞辱，傷害了他們的生存尊嚴，激發了怨恨、絕望感跟被遺棄感。仇恨的種子早就已經種在巴勒斯坦年輕一代人心里了：面臨日常恐懼、生活困頓、被剝奪與外界聯系的無助年輕人變得越來越激進，因為他們已經沒有什么好輸的了。

另一方面，以色列也正走在一條危險的道路上。極端宗教敘事把巴勒斯坦去人格化，把他們視為低等的動物。阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）曾經這樣形容去人化的情感邏輯：“通過非常真實的手段，消滅所有那些被認為代表‘舊人’的人，以創造一個完全虛構想象的‘新人’，而‘舊人’同樣是完全虛構想象的……”。取代“舊人”是需要取消對方的存在合理性、通過對身體限制跟摧毀達到目的。今天的局勢正在復制這種邏輯。如同來自以色列、在布朗大學任教的Omer Bartov說的，錫安主義已經從一個旨在解放猶太人脫離流放和歧視的思想，轉變為一種壓迫式的擴張主義。他們無差別殺害平民的做法無疑會制造更多人道主義災難。

從憤怒政權的角度來說，雙方都以受害者的姿態，強調對方如何阻撓自己決定自己的命運。過去的創痛經驗使得“永不再發生”塑造了以色列的身份認同，而“絕不投降”則塑造了巴勒斯坦的身份認同。受害者心態正當化了一種末世心態，就是基于對自己的地位跟安全即將毀滅的強烈焦慮、恐懼或悲觀態度，推崇無休止的、不惜一切代價的暴力邏輯，以殘酷、不留余地的戰爭達到殲滅對方的目的。當人們認為自己是在為一個更大的事業跟理想而戰，愿意為宗教或抽象的國家概念而犧牲時，對話空間急劇萎縮。這也是為什么巴以沖突已經變成了零和游戲，把暴力合理化當作是唯一方法。然而，暴力的創痛會導致雙方自我中心主義及心理屏障進一步強化，也給后代留下難以彌合的傷痕。

俄烏跟巴以沖突都不是孤立的事件，而是在新的世界格局中忽視了情感斷裂的產物。這兩個地區所面臨的困境，也是世界許多國家所共同面臨的困境，對身在東亞的我們是有啟發及普遍意義的。當一個國家退縮到僵化的思維模式和身份認同中，看不到對方的掙扎、損失、悲傷跟苦難，和平共處就越來越難。和解的可能性在于打破主體感覺的封閉性，從而能夠讓不同經驗流通。如果和解不可能，那就必須在我們自己和對方的身體感受、自己和對方的情感中去尋找答案。我們這本書所提出的方法有助于厘清沖突雙方的深層情緒癥結。把被遮蔽的情感經驗重新挖掘出來，這有助于我們理解當下的危機，也是解決當前危機的出口。

澎湃新聞：您用了“危機”這個詞，勞倫·貝蘭特（Lauren Berlant）認為危機不僅是剛才您談論的這些宏大的地緣沖突和人道主義災難，它也貫穿在我們日常生活的感覺系統里。讓我們回到熟悉的語境，現在互聯網上流行“上岸”這一說法……許多年輕人寧愿承受來自家庭和社會的巨大壓力，連續多年參加選拔考試，以追求未來的確定性和穩定性，卻不愿冒險進入未知的就業市場。針對在青年群體中彌漫的不安以及對未來的焦慮，您怎么看？我們應如何理解并應對這些情緒呢？

劉世鼎：當人在游泳的時候，她的身體漂流在水上是一種享受，而不是一種負擔跟壓力。但如果是在茫茫大海中，還有求生欲的人能抓到一個枯木讓自己不沉下去，就算是幸運了。“上岸”的話語所折射的就是這種深層焦慮跟不安情緒。

不只是年輕人，其實我們所有人都活在一個焦慮的時代，這種焦慮感既伴隨著我們的私生活，也是更廣泛的社會經驗跟社會危機的產物。焦慮早已成為我們生命體驗的一部分了。雖然不同的人有不同焦慮的事情，你提到的焦慮跟青年所面對的某種共通的社會期待，以及對于自身所處的社會位置的自我理解有關。考上研究生或進入某些特定機構，其實只是暫時緩解了焦慮，因為造成焦慮的多重深層結構因素并沒有消失。隨著年齡增大、地位及社會期待的變化，年輕人的焦慮不會消失，而是轉化為各種不同形式罷了。外在的經濟與社會變化造成的不安全感當然是造成青年焦慮的因素，很多人會從體制內機會有限、向上流動機會萎縮來解釋，我會嘗試從另一個角度來理解。

從心理分析的角度來說，焦慮主要來自于自我與他者互動。這里的他者有兩層意思，一是其他人（例如父母、老師、同學、朋友），二是社會象征秩序。第一個比較好理解，第二個他者指的是更廣泛的社會文化影響跟社會期待，例如我們會不由自主地跟隨媒體所制造的成功完美人士的幻覺，然后把自己跟這些媒體塑造的人物進行比較。焦慮是跟欲望有關的，而欲望跟期待經常導致不滿。焦慮的主體總是在尋求各種方式建構一個可被他者、被社會所接受的自我形象跟自我理想（ego ideal），因為這是主體獲得象征身份跟地位的方式。這個理想的自我與自尊跟自我評價密切、是否被他人認可有關，也是個體自我實現的目標（與期待的落差往往是奮斗的動力）。考研作為一種延緩策略，或者進入體制內，都是在新的條件下青年獲得認可的方式。在有些國家，年輕人對于未來出路的自我選擇沒有那么大的社會道德跟精神壓力，選擇也比較多元。但在一個機會跟選擇比較少、觀念比較單一的情況下，考研跟進入體制都跟自尊、自我評價以及生存需求綁定了。再加上青年出路跟社會經濟發展密切關聯，一旦后者出現變化、出路變窄，伴隨焦慮的便是擔憂及恐慌，甚至自我懷疑。如果這種焦慮過度蔓延，人就癱瘓了。

不過這何嘗只是當代年輕人的苦惱。在我們的生活世界里，有太多事情是未知的，精神壓力。對年輕人來說，就業前景的不明朗及不確定性產生了焦慮訊號。這種焦慮伴隨著壓力，有的壓力是來自于外部，有的則是被內化了，形成一種本能反應以及由內而外的循環。雖然“上岸”像是個人掙扎，但它絕非個人問題。“上岸”的焦慮，不是個人焦慮，而是普遍存在的社會焦慮。“上岸”的背后，其實是一種存在性的匱乏感所致。它是年輕人無法自我決定能變成什么樣的人所造成的。

然而從另一角度來說，我們無法擺脫焦慮，焦慮也未必總是壞事。焦慮是我們跟這個世界產生聯系的方式之一。焦慮讓我們對外界敏感，甚至有某種保護作用。我很贊同斯洛文尼亞學者Renata Salecl所說的，焦慮是當我們無法用言語掌握所處的情境與社會變化時所產生的訊號，它讓我們對未來的不確定性跟威脅有所警惕。這種焦慮不是跟父母家庭的分離焦慮，而是對于未知的、可能造成自我損害的回應。某種程度來說，焦慮可以是一種自我保護機制，讓我們對于潛在的損害及風險有一個預先的防范。但吊詭的是，當我們對環境變得更警惕，也更容易感到焦慮。

但這種社會焦慮能被治療嗎？我覺得焦慮是沒有解藥的。如果我們不可能完全擺脫焦慮，年輕人該怎么回應焦慮、走出焦慮的循環、與之共處？能夠對自己的狀態感受保持覺察是很不容易、但是需要練習的。我覺得要意識到一點，人是脆弱的，如果改不了大環境，多善待自己、對自己好一點。聆聽自己的感覺，勇敢跟不喜歡的事說不，放手追求自己感興趣的事。就像我的同事、歷史學家王笛所說：如果年輕人被規訓得像一個乖乖的小孩，是很悲哀的。不管你是選擇面對，還是逃離，最終還是要尊重自己的感受。如果人生跟未來都被固定了，還有什么意思？

澎湃新聞：最后，我想與您探討一下越來越多人關心的性別話題。上野千鶴子近年來在中國頗受歡迎，尤其是她對東亞社會“厭女”現象的深刻文化分析，使得“厭女”成為中文社交媒體上的熱門議題。我個人認為，上野的角色更像是為許多在日常生活中經歷性別暴力的女性提供了一種“語言”。通過這些語言，許多人得以將自己的個體經驗和情感引入公共討論，形成基于特定性別經驗的情感空間。據我了解，您目前也在與史唯老師探討情感與性別的問題，不知道您如何看待“上野熱”和東亞社會中的“厭女”現象？

劉世鼎：我對上野千鶴子非常敬佩。她是一個勇敢的女性學者，用一種尖銳卻直白易懂的語言，描繪出在日常生活中女性被嫌惡、憎恨、貶義、邊緣化、排斥的社會經驗，以及是什么機制維系了日本社會中女性從屬地位。由于東亞文化圈內這是普遍存在的現象，她的書受歡迎不令我意外。

厭女現象的深層結構，是普遍深植于社會中對于女性的蔑視。從情感的角度，我們可以把這種現象理解為一套把女性群體作為一個負面情緒的投射對象的社會話語跟實踐。厭女的“厭”，不是簡單字面上的討厭或厭惡的意思，而是對于女性作為一個身體、生活或工作主體的自主性、選擇、尊嚴及能力的歧視跟否定。這種否定跟歧視，經常是以不經意、微妙、不講明的方式表現，并且跟一個社會的文化觀念、道德標準、民族主義以及政商結構遙相呼應（例如表現在對“男人過度女性化”的評論上）。

結合情感和情緒主體的角度來看，對女性化以及一切與女性相關的事物的嫌惡，也包括對女性情感表達的壓抑。女性作為情緒主體，從未真正進入東亞社會的公共領域。這可以有兩個層次來思考。首先在流行文化中，女性仍舊是男性凝視跟投射自尊情緒的客體。就拿頗受好評的《周處除三害》來說，在這部電影里，女主角是沒有自我的，總是扮演男性欲望投射的對象、男性暴力的受害者以及等待被拯救的弱者。在這類作品中，女性的情緒是被壓抑的，她的情緒主體性是被抹去的：除了表現受害者的絕望哭訴，我們看不到更多、更豐富的情緒經驗被呈現出來。在現實中，女性作為一個情緒主體，她們的日常情緒經驗常常是被壓抑的。不同年齡、地區、家庭背景的女性情感經驗是多樣的。不同于《周處除三害》，女性主體的情緒經驗不是作為一個身體跟心理上受害者那么狹窄單一，而是作為學生、上班族、打工人、女兒、姐妹、女友、妻子、母親、觀眾、消費者、粉絲甚至是管理者、博主的多重身份，在私領域跟公共空間所累積的多樣體驗。她們的情感經驗主要來自于家庭、同儕、學校、婚戀關系、工作場所跟媒體所形成的龐大情感網絡跟壓力，使得她們常常對自己的感受保持沉默。這些感受，在男性主導的東亞國家很少被關注。去年上野千鶴子接受三位自媒體博主的訪問雖然引發了一些爭議，但恰恰是因為這些爭議讓更多人關注到單身女性的經驗。

對于年長一些的女性來說，她們不僅要承擔照顧家庭跟職場的雙重責任，還要面對日常生活中許多隱蔽微妙的忽視、蔑視、不尊重，甚至是排斥。我和史唯在一份關于電視劇如何呈現母親的研究中，觀察到近幾年中國式的母親的矛盾經驗來自于家庭傳統觀念、情感勞動的付出跟國家治理期待的三方沖突。在家庭領域，母親被期待全心投入育兒，而母愛被理想化為對孩子無私的奉獻，滿足家庭成員的各種情感需求。在特定時期跟語境下，母親的自我犧牲被視為對國家的貢獻。現代職業婦女要在扮演稱職的母親角色與自我的個體性之間不斷尋找平衡，結果往往通過妥協與順從來應對賢妻良母的社會期望與個人滿足之間的張力。別忘了，城市的母親們還要承擔教育資源競爭的壓力！這個過程或有快樂、滿足、成就感，但現代親子關系也充滿了疲憊、焦慮、偏執、憤怒、失望、沮喪、痛苦和抑郁。在家庭與職場穿梭之間，女性在追求自我成就與認可的過程也充滿了矛盾。從她的理性判斷能力、工作能力及領導能力，到她開車能力、人際關系、在家庭關系所扮演的角色，甚至是身體自主權，都充滿了挫敗、被否定、壓抑，甚至是彷徨的感受。這些情緒經驗有被重視嗎？我們認為負面情緒是母愛的構成部分，它們揭示了家庭中的勞動分工和其他結構性不平等在女性身上產生的后果。電影《墜落的審判》（Anatomie d'une chute）對于家務勞動的性別意義作出了一種另類的詮釋。相較于以事業為重的作家妻子，丈夫更適合照顧家務，但他對這一角色的厭惡導致了一連串矛盾。這部電影讓我們思考：當夫妻在家庭中的分工角色互換的時候，不愿做家庭主婦的女性需要面對自尊受挫的丈夫（最后被證明是自殺）以及來自警方及法庭的質疑。透過作家母親這一個角色，我們看到厭女的另一種表現形式。

不管是東亞還是世界范圍，一個龐大的情感-父權-道德結構，一直壓抑著女性表達自己體驗的需求，但在具體社會情境表現形式有所不同。我和我的學生譚艷觀察到在日本這樣一個男性主導的社會，盡管政府自上世紀90年代以來就一直在推動性別平等，由于諸多原因，家庭和社會層面的性別歧視并沒有顯著緩解。遭遇性騷擾的女性多半保持沉默，理由是“感到太羞恥而無法向他人傾訴”，其次是覺得“只要忍耐下去就會過去”。當伊藤詩織為自己遭遇到的系統性歧視發聲時，一些媒體還將伊藤稱為“擾亂社會和諧”的“壞公民”。從這個例子我們可以看到，日本社會根深蒂固的文化價值觀中的“恥感”和“忍耐”深刻約束著女性自我表達，以及如何過濾掉女性經驗，當然我們也要考慮到其中日本政商媒體結構起到的作用。

在這個意義上，社交媒體的確提供了分享經歷、曝光、引起共鳴、形成另類學習跟模仿的渠道。我們的書有兩章專門講社交媒體如何提供了一個情感空間，把分散的陌生人、旁觀者轉變為自覺的、共情的主體。社交媒體正在變成一個不斷吸引、積累個人情感經驗的空間，讓個體把日常生活中的喜樂、挫敗、掙扎、創痛分享給他人，從而形成一種帶有社會意義的情感流量。人們也許在上面為了各自立場、主張、身份位置爭吵，也許就是默默地分享自己剛剛遇到的一件事情、一點感觸，但這些留言模糊了個人—社會及公私界限的區分，在虛擬空間上感受到線下生活缺乏的親密感、歸屬感。雖然我們不需要夸大這種感覺，但也不能忽視在特定時刻、特定事件情境中，這種線上情感空間起到的能動作用。