張巍卓｜在社會學與文學之間：趙剛的主體求索

一

從臺灣東海大學退休之際，趙剛教授出版了他的社會學散論集——《主體狀態》，該書收錄了他二十年來（2003-2023）思想探索的成果。讀其書，想見其人。但凡了解一點作者過往學術歷程的讀者就不會驚訝：他的文體抉擇和書寫修為的養成，一直在逾越學院體制的條框禁錮，探索著以“介入”現實與歷史的姿態，實踐一名左翼思想者的批判性承諾。不光如此，他自覺賡續（盡管微弱渺茫的）臺灣地區左翼，乃至五四以來的批判雜文的傳統。

趙剛

趙剛形容這部集子的寫作如同艱難的行走，“臨老學新步”，“一腳深一腳淺地，不甚優雅甚至有些笨拙地走”，“這一路走來舊步難忘、新步維艱”。這不免讓我們想起他所鐘愛的魯迅散文里那個彷徨著卻步履不停的“過客”：“我只得走。我還是走好罷……”（《野草·過客》）回望走過的思想之路，社會學不正是他人生棲居之所在？于是，他在本書《序》的篇末寫下了這么一句意味深長的話：

再會了，社會學，我曾經的名片、我曾經的逆旅，愿你視此為我回報于你的一份小禮物吧。（18頁，以下若無特別注明均為《主體狀態》頁碼）

一聲“再會”飽含的人生冷暖，也許只有作者自己還有深知他的臺社“道上同志”（陳光興語）才能真切感受。但并不妨礙讀者跟隨他曾經的腳步和如今的回望，從陌生到熟悉，走進他那充滿生命溫度的社會學思想世界。

趙剛指出：他這本集子的核心關切，是朝向“主體社會學”的一個初步嘗試（15頁）。因此不妨把書名“主體狀態”理解為他對“社會學”總體意涵的解讀或曰改造。我們知道，社會學在近代西方誕生，其“關于社會何以可能之思”（socio-logy）的自我宣稱，暗示正在思考著的“誰”是缺席的，或者至少是隱而不彰的。此后暗示干脆變成明示，西方社會學的主流趨勢便順理成章地盯在對象的細密區分和方法的層層加碼上。趙剛則要反其道行之，去問那個社會學背后的那個“誰”。

誠然，這并非什么新鮮的發現。即便西方社會學內部，特別是經典大家——如馬克思宣稱改變世界和改變自我的并行，涂爾干聚焦集體心智，韋伯關注文明擔綱者的精神氣質——都致力于奠定社會學的自反性基礎；還有我們更熟知的中國社會學史，自上世紀吳文藻先生首提“社會學的中國化”，直到今日中文學界一直開展著的“社會學本土化”的討論，說到底皆在確認、解釋文化主體上做文章。

可問題的關鍵在描繪出怎樣的“主體狀態”。沒有具體狀態的主體只是抽象、空洞甚至虛無。趙剛“主體狀態”的“狀態”一說，顯然擴展了社會學之“學”的內涵廣度與深度，而這首先取決于從怎樣的視域看待、理解以及詮釋主體，體認其感情結構與內在思想。所謂視域，既指主體當下的整體經驗感受，更指有形或無形地塑造著其經驗的可視化的歷史譜系及其圖景。所以作者說：社會學本就不得不與某種文學書寫、與歷史難分難解（11頁），其義如是。

趙剛于今年7月出版的《主體狀態：雜文散論于歷史、文學與社會理論之間》

因而，趙剛親近所謂“在地化”的解釋路徑，是很自然的選擇了。類似費孝通先生刻畫“推”的社會學認識狀態，他透過一雙左翼之眼（陳映真曰“左眼”），從作為中國一部分的臺灣，回望中國與世界。讀《主體狀態》，不難發現貫穿全書的一條中心線索：作者從日據時代直至今日的臺灣地區歷史視野著眼，追尋歷史主體的時空實踐，體貼其苦樂悲欣，進而從臺灣地區重新認識統一的中國乃至多元性的世界的歷史主體。的確，作者筆下的近代以來的臺灣史及其斗爭擔綱者——臺灣左翼主體——的悲情消亡故事，不僅對大陸學者而言是生疏的，而且即便在臺灣島內，也因為國際和區域局勢的大環境變化、政治經濟結構的轉型，以及從藍到綠的權力當局與學術“幫閑”的扼制，被漠視甚至遺忘。

趙剛的良苦用心，自是要促成包括臺灣知識界在內的認同兩岸統一的中國學者了解這段歷史，可歷史終歸脆弱，難逃遺忘的命運；因此認識到必須創發一種包容兩岸歷史主體狀態的社會理論，方能在歷史意義的理解層面，推進未來兩岸知識界的真正共識。對此，趙剛從一開始便自覺突破單一的主體視角，而聚焦同一主體的不同視角的“之間性”，或者不同主體的“之間性”，關注這些“之間性”的交互與聯動。我想，他所說的“‘主體性’是一包容的聚集”（16頁）就是這個意思。從中，我們又不難發現馬克思的實踐主張與尼采的視角主義對他的影響。

將這套世界觀運用于區域的歷史與文明研究來看，臺灣與大陸的“之間”，取決于對同一歷史主體的不同視角的呈現與交融；中國與世界的“之間”，則取決于對不同歷史主體的聯動解讀。據趙剛的理解，解決第一個層次的問題，為解決第二個層次的問題提供了垂范，他謂之“方法論中國人”的知識立場（428頁）。于是作者方起手時，就立足于兩岸“之間”的歷史互動意識，逐漸經由分析的展開，力圖超克兩岸“分斷體制”。他揭示出：在臺灣這面，日據時代以來一直被打壓、被扼殺的左翼運動與話語乃二十世紀中國革命史的延續，換言之，兩岸一體聯動的歷史事實及其合法性一直存在；而在大陸這面，理應將臺灣的這段為殖民、內戰、冷戰、獨裁壓迫的過往，以及左翼的偉大與曲折的反抗斗爭史，內化為自身的起始感覺與歷史意識的組成部分，進而以臺灣為參照，喚醒關于“第三世界”的記憶，告別美西方以民族國家霸權和資本主義掠奪為主導原則的“第一世界”體系，建立一種比較貼近大多數第三世界社會的歷史處境和文化狀況的觀點（435頁）。“主體社會學”的另一面，可以說是“第三世界社會學”；或者說，作者給予社會學主體的同時，要給主體一個新世界（視域）。

總體來看，《主體狀態》其實擘畫了一部隨當代兩岸以及世界歷史脈搏律動的社會學綱領。為此，趙剛也親身探索著兩個切實可行、循序漸進卻又可同時開展的步驟，他稱之為“兩大支柱”（229-230頁）：一者，重新理解二十世紀中國社會主義革命史，于臺灣學者而言首先是為重獲祖國情懷，進而對包括臺灣在內的中國當代學術來說，意味著將“中國”重置于現代區域乃至世界的大歷史視野中問題化，重拾思考“中國”的正當立場；二者，重新理解二十世紀的革命與中華傳統文明的內在聯系，庶幾方能真正認識中國，為革除西方知識霸權，為共命運的各文明主體間的真正對話建立新主體的示范。

回觀今日的大陸知識界，從文明論角度開展的中國研究和闡述愈益得到重視。可鮮有著眼“之間性”視野，將臺灣問題，或推而廣之的中國區域問題，內化入自身的主體意識的嘗試。其中最難做到卻又最能考驗學者修養的，莫過于時時體認與踐行“內化”的工夫。而這個工作，屬晚年費孝通先生提出的擴展社會學傳統視野、培育“文化自覺”心態的題中之義，也應成為二十一世紀中國社會學之為世界文明研究的定向綱領。趙剛不是在海峽對岸孤獨地、艱辛地開掘著這條少有人走的路么？我想，跟隨《主體狀態》這本“行走”之書，追尋趙剛的社會理論思考的歷程，能查訪得到一些寶貴的啟迪。

二

趙剛在多篇回顧性的文章里，談到過個人思想的幾次關鍵轉折，每一次的轉折都與臺灣地區的當代命運息息呼應。他年少成長于臺北眷村，受教于上世紀七十年代，自謂身上厚厚地沉淀著五十至八十年代冷戰、親美的現代化意識形態元素，屬“人生觀、世界觀與審美觀的絕大一塊已被美西方殖民”一代（381-382頁）。

七十年代，因為被驅逐出聯合國以及島內的“保釣運動”，國民黨政權受到一連串挑戰，政治社會開始撕裂，同時，臺灣經濟向工業化快速轉型。有志于學術的青年人多數選擇前往歐美留學。趙剛也不例外，在八十年代赴美受訓社會學。不過據陳光興說，趙剛早先其實打下了很好的中文功底，還接觸了臺灣地區的左翼報刊——《中華雜志》與《夏潮》。尤其《夏潮》，被趙剛譽為“1950年白色恐怖以來臺灣左翼傳統的第一次的集結”（264頁）。不難理解，到美國之后的趙剛，漸漸在西方馬克思主義與六十年代以來的美國新左派世界觀里安定下來，選擇勞工、社運這類左派色彩濃厚的社會學議題從事研究。

八十年代末，他回到臺灣，時值政治“解嚴”，經濟經歷七十年代以來的十年繁榮后開始衰落、社會運動風起云涌之際，他感覺到：

八十年代下半期，留學西方的人文與社會學者在回到睽違多年的臺灣時，所面對的是一個和當時負笈離鄉時已面貌大異的社會。……時人謂之“社會力的崛起”。（《知識之錨》，廣西師范大學出版社，2005年，第1頁）

青年時期的趙剛

趙剛積極介入工運，跟蹤、撰寫過新竹遠東化纖1989年罷工事件的社會史調查，他的選擇順應了臺灣社會變遷形勢、立定于時代的前沿，也因內心里對左翼的認同，于九十年代初加入臺社（《臺灣社會研究季刊》社）共同體，此后臺社成了他“在這個島嶼上唯一外延的知識連結”（11頁）。

然而很快地，到九十年代初，隨著李登輝政權極力推進民粹化和“去中國化”，收編社會的反抗勢力，臺灣的社會騷動和世情浮躁漸漸沉寂。趙剛一面以反抗的姿態持續地思索工運，進而擴展到對市民社會、公共領域、激進民主、民族主義等宏大議題的觀察，《小心國家族：批判的社運與社運的批判》（唐山，1994年）以及《四海窮困：戰云下的證詞》（唐山，2005年）皆他在經驗領域的探索成果；另一面則開始關注臺灣知識界明顯的變化趨勢——我想這和他這時入職東海大學、進入學院體制有關，也和他反思工運研究背后的價值問題與方法論基礎有關——由此邁向了社會理論的思考。

因趙剛跨越體制內外兩界，故而親身認知到人文社科知識界正顯現出分離的兩股路徑（同一時期，在改革開放已十年的大陸，學界發生著部分相似的蛻變）：一方是興起中的以學術分工、價值中立為標榜的專業化科學，社會學即典型代表；另一方是堅持跨學科與介入社會現實的“文化研究”，主要是臺社同人開展的學術探索，除了工運之外，還轟轟烈烈地討論著女性主義、消費主義、同性戀等典型的現代性議題。 

雖然在社會學界討生活，然則相比無批判力，或者不容批判性思考的社會學，趙剛顯然更認同文化研究的無畏與質疑精神，還有對待現代知識問題的反身性自覺意識。但他結合持續的對工運的反思，清醒地發現文化研究在理論上處在茫然的境地，后者總體上倚賴歐陸七十年代新興的文化理論，接受的是后現代主義和解構主義的知識路徑，文化研究采取解構現代性話語的策略的同時，終不免落入主體不明、價值不清，總之“輕于歷史，薄于現實”（《知識之錨》，第3頁）的困境。對此，趙剛有意識地力圖在“元”（meta）的層次上重新“錨”定批判性知識活動的規范基礎。

《知識之錨》一書可謂趙剛最初階段的社會理論思考的集結，收錄了他九十年代在《臺灣社會研究季刊》發表的五篇代表性文章。與近期的《主體狀態》透露出的“行走”的思想氣質有別，《知識之錨》分明展現了作者站定理論之元的決心，并且洋溢著一位青年理論家的思辨激情。當然，對左翼學者趙剛而言，元理論必須落實為馬克思主義的批判傳統在當代臺灣的在地化。因此全書關注的一個中心問題，可以概括為：激進的文化研究和馬克思主義應該建立怎樣的聯系？

《知識之錨：當代社會理論的重建》，趙剛著，廣西師范大學出版社，2005年8月出版，237頁，22.00元

誠然，五篇文章構成了一個有機的整體。但我認為其中的兩篇特別值得關注，和他面向未來的思想定向息息相關。一篇是他評議汪暉《當代中國的思想狀況與現代性問題》一文的商榷之作；另一篇是他檢討工運的《跳出妒恨的認同政治，進入解放的培力政治——串聯尼采和激進民主》（以下簡稱《跳出妒恨》）一文。

單純就趙剛評議汪暉的文章本身來看，他一方面借鑒汪文對大陸九十年代各思潮的批評，收拾島內不同的現代性話語及其意識形態，另一面則批評汪文并沒有區分“批判的現代性”和“現代化的意識形態”，只專注于對后者的檢討，卻錯失了對前者的主體性的建設。如果從該文更深邃的思路和更廣大的影響著眼，其重要性有二：

第一，趙剛已經有意識地關注現代化命運在臺灣和大陸產生與展開的共時性，而且初步錨定了全球視野里的批判性意識的對立方，用他的話來說，一個批判的現代性計劃的重要，“來自于對新自由主義及其鼓動的全球化意識形態霸權的急迫危機感”（《知識之錨》，93頁）。

第二，他初步形成主體意識，明確了現代批判主體，在已經被拋棄的普遍主義的宏大理論家和當前炙手可熱的從事特定知識生產的專家（包括沉醉于后現代的碎片寫作之徒）之外，走出第三條路，即能從自身的日常生活出發，將自己的人生歷程、在地情境、社會整體結構與時代歷史關聯起來，并積極介入實踐的知識分子。很明顯，趙剛樹立的現代批判主體的形象，基本上遵循了以米爾斯（C. Wright Mills）為代表的美國新左派的認識框架（他在《知識之錨》里，還將此傳統追溯到了杜威實用主義），他倡言米爾斯的“社會學想象”（大陸一般翻譯為“社會學的想象力”），并且認為汪文對大陸學界的重要性，就在于以此種批判的態度重建社會理論、介入地創造歷史（當然，他認為汪暉自己并未明白地講出這一點）。因此，對面向未來的知識主體來說，臺灣與大陸的知識界又站在了共時性的時刻表中。

趙剛的另一篇文字——《跳出妒恨》是他對自己的工運研究以及臺社“文化研究”的諸經驗探索得失的反省，可能也是趙剛早期影響最大的一篇文章。據陳光興講，這篇論文乃九十年代反思工運的杰作，特別是作者從尼采哲學里提煉的“妒恨”（大陸一般翻譯為“怨恨”）與“培力”（empowerment）成為了臺灣社會學與文化研究的常用關鍵字。

從社會理論的角度看，我認為此文的價值，在于重視社會運動中的集體意識和心理學維度，以完善馬克思主義政治經濟學分析的局限之處，而且趙剛吸收尼采的思想資源，擴展了新左派在地化的理論視野。“妒恨”自此成為趙剛分析臺灣社會現象的核心范疇，也為其馬克思主義點染上了濃厚的心理學和文化論分析的色彩，這多少可以解釋為何他后來更善于創造性地運用馬克思的政治史學的寫作技法，而非習常的結構和機制的解釋范式（指出這一點，是為我們更好地理解《主體狀態》里一系列成熟了的分析臺灣社會運動史的文章）。與“妒恨”相對的“培力”確立了主體的力量原則，使主體不拘于某種特定的實體原則，趙剛借尼采的形而上學革命的啟迪，為自己的主體超克“單向度”甚至“平曠世界”埋下了種子。

此外，本文擴大了現代批判主體的外延與內涵，從知識分子擴及激進工運的勞工或群眾，并且指出，他們的運動所訴諸的不應是悲情的構建與對占有的熱狂，以致陷入妒恨卻無力的奴隸狀態，而應在運動過程中自我教育，尤其培育的審美和意欲感受力。這意味著趙剛在真正嘗試讓理論主體和實踐對象合為一體，讓理論掌握群眾，“批判的武器”轉化為“武器的批判”（馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》）。此外，他有意識地向集體心理的深度探詢，很有法蘭克福學派一系的味道，因而是對新左派社會批判在文化維度的擴展與深化。

三

步入二十一世紀，趙剛對他原本安然棲居的新左世界觀產生了懷疑。一個為他反復提及的事件，就是“9·11”后，美國捏造證據，在舉國昏昏的支持下，悍然入侵伊拉克。經此，他猛然覺醒，過去接受美國新左派思想，僅因為后者曾滿足了他青年時代朦朧的“左”的感覺和需要，新左派同西方所有現代意識形態在承認單一的西方“普世價值”上并沒有什么區別，其“內在批判”只是高明在比較誠實地承認西方制度與理想言說之間的落差罷了。誠然，他此前循新左派思想初步制定的社會理論綱領，呼吁歷史（時）和全球（空）視野追尋批判主體，錨定知識之“元”，可最終“錨”定的不過抽象的主體形式和歷史幻覺。究其根本，在新左派思想世界里，沒有包括臺灣在內的中國，更沒有作為眾數的第三世界的主體。

2003至2005年間，趙剛度過了他人生最關鍵的轉折期，他在不同的自述文章里，稱之為“歷史轉向”或“中國轉向”。《主體狀態》的思想世界，就是從這一具有非凡“文化自覺”意義的轉向出發，一步步行走開拓出來的（17頁）。不過他的思想摸索，并非采取我們在當今很多學者身上都會看到的，在古今、中西、左右這些簡單的二元對立間做轉換，其實從根本上講，常見的姿態何嘗不植根于尼采說的“妒恨”的奴隸文化心理？

相反，趙剛的轉向，守住早先就已萌芽并在生長中的左翼主體意識，進而讓主體行走起來，擴展原初就棲身在的左翼思想視野，開拓左翼世界的縱深格局，最終完成了自我的超越（29-35頁）。值得注意的是，趙剛在《主體狀態》的《序》里寫下的一段他對“主體性”的理解，可視為他今日回過頭來，對自己“轉向”摸索的理論剖白：

“主體性”是一包容的聚集：可以指涉廣義的黑格爾—馬克思歷史哲學中那摘除鐐銬作興變革的“歷史主體”；可以指涉全球范圍內的特定歷史文明身份；可以指涉新舊殖民體制下人民對主奴體制的反抗；也可以指向資本主義市場與行銷體制下人對剝奪與異化的反抗……在以上諸面向中，最為核心的則是它們所共同涉及的一種“人民的”（經常也是階級的與民族的）倫理立場……（16頁）

猶如一輪輪展開的同心圓，處于最內圈的歷史主體的解放，有賴于“摘除鐐銬”，我想指向的正是破除某種單向度的、均平化的現代性幻象。事實上，他越回溯左翼思想傳統的根源，比如研讀《德意志意識形態》，越對馬恩揭示的“語言”和“詞句”的幻覺及其同意識形態的關系深有體會，以致歷煉了他對西方概念移植到本土所引起的種種“波動”乃至“異化”狀態的高度敏感性。一切現成的概念和認識框架，都經地域和歷史的折光鏡歪曲了。

進而他的“作興變革”，有賴于磨煉自己的文學和歷史修養，比如趙剛越來越重視如英國馬克思主義學者湯普森（E. P. Thompson）的社會史研究路向，甚至從湯普森上追詩人威廉·布萊克（William Blake）關于現代文化的詩性狂想與批判。趙剛的左翼伸展，最是敏感于時間與歷史的向度（57頁），注重審視主體在日常時空里的具體實踐狀態，哪怕主體微觀時間里的小動作、小聲音、小姿態都可能意謂宏觀歷史意義的變遷。此外，他還重視如大衛·哈維所做的馬克思主義地理空間研究，只不過他同時認識到，需要突破西方的由民族國家與資本主義生產限定的空間意涵，喚醒主體“具有溫度的史地感受”，以及對歷史內在多元層次與格局的覺知。為此，他重新養成了破除理論迷思的“左圖右史”的研究習慣（402-403頁）。

不過，主體轉向的根本，還是得回歸真正的在地狀態，確認所謂“全球范圍內的特定歷史文明身份”。2004年，趙剛機緣巧合間認識了臺東卑南族建和部落頭目哈古，開展了一年多的田野觀察與訪談，撰寫了《頭目哈古》（聯經版，2005年；生活·讀書·新知三聯書店版，2006年）。本書可謂他轉向過程中的里程碑，指明了他所轉向的“中國”或“歷史”的本體或本義，而且書中彌散出的精神氣質，超越了激進左派的執念，更有為中國左翼開拓山河大地與有情人間的恒心和毅力。《頭目哈古》并非一部尋常的“人類學民族志”，甚至難以用理論的語言來概括與言說，就像書里寫道：

田野研究的魅力，有時候是連最精彩的書本也沒有的，因為生命與世界的謎有時會以最荒誕的形式活生生地走進來，似有意卻無意，似無意卻又有意，以隱喻開示人類存在的情境。（《頭目哈古》，生活·讀書·新知三聯書店，2006年，48頁）

“開示”拒予理論語言探入人類存在情境的權利。與之相應地，趙剛一反此前“作”的書寫模式，而采用“述”的模式，書里再也尋不見此前青年理論家善用的學術黑話與晦澀文風，讀者甚至會產生一種奇特的體驗：書里第一人稱和第三人稱、哈古與作者本人常常指涉模糊，所有的人似乎都忘記了自己是誰，仿佛統統化入哈古的人生和世界里。我想，此乃趙剛有意為之，去做一種（去）語言的實驗。在此以前，臺灣在他的理解里，只充當了西方全球化的一個影子，用他自我檢討的話來說：自己當時是做了美西方在臺灣的“代理人”。

《頭目哈古》，趙剛著，生活·讀書·新知三聯書店，2006年9月出版，327頁，25.00元

現在同哈古的遭遇，則意味著他第一次以“外省人”的身份與自我意識，介入臺灣的族群生態及其歷史（畢竟外省人與原住民的關系，乃近代以來臺灣歷史展開的一條關鍵線索），與之平行伸展的暗線，還有屬于他個人的眷村記憶以及同屬“外省第二代”的身世感懷。也就是說，他的主體性內在地同臺灣的主體性交織在一起，而且主體第一次以“之間”的格局呈現出來：既是族群（外省人與原住民）之間，也是文明（“中心”與“邊陲”）之間。

如果要勉強地概括《頭目哈古》的理論問題，那么我想就是從臺灣的主體性著眼，探索其內在的“之間”如何聯通。趙剛把思考交托給哈古的教誨以及雕刻行動，正如后來同他一樣是“外省第二代”的友人關曉榮用紀錄片《國境邊陲》呈現了蘭嶼飛魚汛期的儀式文化（69-78頁）。轉讓甚至取消自我的解釋權利，讓被侮辱與被損害的弱者發聲，本就是左翼方法論的真義，他們因被壓迫而陷入無聲的困境，其世界更需以非語言、非理論的途徑予以彰顯，上世紀魯迅先生倡導的木刻美術追求如是，趙剛筆下的頭目哈古理解的雕刻，更在尋求主體間的對話，“要對話的，不是要好看的”（《頭目哈古》，61頁）。

哈古的木雕創作，是為著記錄族人過去的生活，把祖先的美德在后人中傳遞下去。但在參與頭目生活的外省人趙剛看來，無論哈古的木雕還是言行，絕不只在呈現一部老套的原住民遭遇現代性的無奈與悲情的敘事，毋寧敞開了一個世界。而我們就活在天與地、祖先與后人、生靈與萬物之間。哈古信賴祖先的美德，能凝合空間與時間的分離主體。趙剛呢？他從哈古的言行中領會一種屬于中國文化的共同精神。

趙剛的自述文章，提到同《頭目哈古》的寫作與出版相關聯的個人經歷：2005年到北京訪學，與大陸思想界的接觸加速，貼近地理解大陸，從兩岸的聯動審視臺灣；在北京期間，他還開始讀錢穆，為《國史大綱》開宗明義的告誡——“對其本國已往歷史之溫情與敬意”——震撼不已。也許從這個時候開始，他讀起了現代新儒家，尤其他東海大學的老前輩、“在學術與政治之間”求索的徐復觀先生的作品。此外，儒家、道家，經史、詩文的古書自然也在不在話下。同上兩輩從大陸到臺灣的新儒家大師不同，趙剛這一代臺灣學人的舊學功底，稱不上自然而具。可是他的經歷恰恰表明：唯因真實的人生際遇與真心的體悟，建立中華傳統文化與祖國情懷之間的一體性，那才是立足時代精神、具有批判力的中國思考。

就此而言，哈古可以算得上是趙剛的“中國轉向”和“歷史轉向”的雙重啟蒙者，關鍵就在啟迪“怎么轉”。哈古教誨尊敬祖先、呵護萬物，放在中國的文化傳統里講，就是儒家的“學”與“仁”之精神（79-88頁）。用社會學的話來說，前者乃儒家的日常生活和實踐，它所展現的，有別于西方基于權利平等構建的均平化世界，而是分出了高下善惡、賢與不肖，卻給每個人以無限向上的學習可能性的立體世界；后者則指學以成人的修養歸處，哈古教誨的協作與互助就是具體“社會性”的展演，而背后對生靈的信仰，對天地的崇敬，又同現代新儒家強調的“天人合一”之為中國精神的基本價值完全一致。那包括臺灣在內的中國社會學怎么能不從“天人關系”這一根本視域出發呢？其實這個道理，費孝通先生已在晚年的文章里說過（費孝通：《文化論中人與自然關系的再認識》）。我們也能注意到，《頭目哈古》里暗示的一部閱讀史（其中，費先生占據了重要的一席之地）：趙剛在同富有人文氣息的中國人類學和社會學傳統親近了。

四

自此，趙剛以及他的“道上朋友”，開始探索超克兩岸分斷體制之道路，他們擺脫了將西方現代性作為唯一知識參照的方案，而從以中國或東亞為中心的第三世界視野重審兩岸問題，甚至由區域推展到對全球未來遠景的探詢。他們除了團結大陸具有共識的學者朋友，也啟動了和東亞其他地區，尤其韓籍學者的思想對話與學術互動（這主要緣于相似的被殖民的歷史境遇和當下的分斷現實）。據陳光興說，臺社同仁在2008年一同學習了以韓國思想家白樂晴為中心的分斷體制論。

更為重要地，他們隨之（2008至2009年間）重新發現了陳映真。早在上世紀七十年代末，陳映真就已注意到韓國知識界的批判資源。無論中國論述、東亞視角還是“第三世界”立場，陳映真也都曾孑然一身地探索過，只是在島內體制壓力和眾聲喧嘩中被湮沒掉了。

陳映真（1937-2016）

雖然趙剛不是“重新發現陳映真”的先行者，但毫不夸張地說，他是最深刻地理解陳映真的人。也只有以陳映真為鏡、為師，他才真正實現了自己的“中國轉向”與“歷史轉向”，是陳映真給了他一個祖國（第8頁）。在此之前，趙剛曾兩次與陳映真結緣，可每次都在特定的人生階段和歷史條件下錯失了后者：第一次不過青春的憂郁與迷惘迅速化為云煙；第二次親逢先生卻因對“西方新左”的教條執念，不懂先生的用心（《求索：陳映真的文學之路》，聯經出版公司，2011年，15-20頁）。直到如今，人生兜兜轉轉過后，他才明白陳映真思想的文學真諦和歷史價值，以“知人論世”的真誠而嚴肅的社會學態度，真正地進入先生的精神世界，進而接連出版了兩部杰作：《求索：陳映真的文學之路》（大陸版《左眼臺灣：重讀陳映真》）和《橙紅的早星：隨著陳映真重訪臺灣1960年代》（人間，2013年）。再往后的近些年，他又從陳映真順藤摸瓜到魯迅：論陳映真與魯迅的精神聯系、從陳映真的角度解讀魯迅的文學……它們反映為《主體狀態》的一些文章。

《左眼臺灣：重讀陳映真》，趙剛著，北京大學出版社，2016年8月出版，266頁，46.00元

我相信，趙剛的陳映真研究，絕對可以算得上當代臺灣學術界的一面旗幟，值得作為學術課題來被認真關注。在此，我們無法詳細地解讀它，只能結合《主體狀態》簡要勾勒陳映真之于趙剛的社會學之思的啟迪。

在《為什么要讀陳映真》一文（《橙紅的早星》，13-27頁）里，趙剛提煉了閱讀陳映真的三位維度：歷史、思想與文學。其中，思想浸潤在他文學創作以及同歷史激烈、疼痛地碰撞的實踐活動之中。陳映真很多次說過，沒有思想就去創作，于他而言是不可能之事。而他的創作時刻自覺地置于大的歷史脈絡里展開。因此“主體狀態”作為具有社會學的思想和行動意義的過程，或許能夠徑直被翻譯為“陳映真的世界”。如果“主體”前面要再加上“誰的”這樣一個典范所屬格的話，那么作者想必不會否認：那是作為文學者，同時擔當著我們的榜樣的“陳映真的”；如果“狀態”意味著在一個大世界中存在的話，那必然是陳映真畢生追求的多元一體的“第三世界”。

趙剛曾將陳映真的文學分成三期：早期的寓言或懺悔錄階段（1959至1965年）、中期的社會批判階段（1966至1982年）、晚期的歷史階段（1983至2001年）。他著手解讀陳映真，就專注于對人性之曖昧、矛盾與索漠剖析得最深沉的第一階段作品。趙剛發現貫穿于它們中的一條思想的主線，那就是“左翼男性主體”的孤獨、苦行、傲慢、虛無，總歸是無能于愛的狀態，凸顯了陳映真文學的自指性與自省性。與此同時，他肯定陳映真文學的基本品質是“拒絕遺忘”（《橙紅的早星》，15頁），即便最向內深入的青春創作，也并非存在于真空或幻覺里，而是面對著臺灣上世紀五六十年代的歷史困境發問：

在民族分斷、冷戰、白色恐怖，以及所有進步理想被窒息被麻木的資本主義社會中，人如何才是活著？（《求索》，39頁）

趙剛研究陳映真的專著《求索》和《橙紅的早星》

對此，陳映真文學揭示的最具深度、最殘酷的真實是，受害者同時也是加害者、苦難的共謀者。也許我們能這么說，陳映真的早期懺悔錄文學，賦予了特定“主體狀態”一個歷史認識與體驗的原型：一來，它是影響至今的臺灣政治與社會危機的暴風眼；二來，它啟迪了作者的社會學觀察，聚焦社會變遷中的人的心智狀態與人格結構。

講到這，就不得不提反映在《主體狀態》里，趙剛受陳映真啟發所做的社會學考察。從紅衫軍運動兩年后（2009年）的再考察（269-306頁），到對太陽花一代的“小確幸”文化無意識的解剖（317-329頁），構成了趙剛對臺灣當代史的社會學分析。我們能看到他真誠地反省自己以及臺社同仁在事件來臨時的政治經濟學研究取徑，而從道德與精神的角度做歷史溯源與考察，重新揭示與批判事件背后的深層次真相，這不能不說沒受到陳映真的影響。趙剛希望道出的一個基本意思是，從上世紀九十年代李登輝政權大搞民粹主義灌輸，到“倒扁”的紅衫軍運動迅速消沉，再到太陽花一代空洞的網絡表達與無能的政治行為，其實是在切割在地民眾同兩岸大結構、大歷史的關系，推行道德標準極端相對化甚至虛無化的背景下，當局同反抗者一次又一次的共謀而已。具體的解讀，有待讀者閱讀趙剛“刀刀見血”的凌厲文字，尤其他討論民粹的長文，不啻一部翻版的《路易·波拿巴的霧月十八日》。作者將集體的道德幻象、情緒失能和歷史的重復性倒退，分析得淋漓盡致。

然而，只有當代史的視野，還遠遠不夠。正如馬克思揭示的十九世紀歷史倒退性反復的真相，趙剛認識到：今天的太陽花一代，是對“李扁時期”推行民粹主義、妄圖去除中國認同行徑的模仿；而九十年代的民粹主義，又是對五十年代以來，國共內戰、國際冷戰背景下國民黨親美親日反共的模仿；再往前追溯的根結問題，又在日本殖民，乃至整個西方現代性構建的全球主奴秩序了。

不過與此同時，在另外一面，歷史的倒退潮流表層之下也總潛伏著“摘除歷史鐐銬的歷史主體”，作興變革著。黑格爾與馬克思所謂螺旋演進的歷史哲學如是。上世紀的下半葉，左翼的思潮與運動在頑強地生長和展開，就此而言，作為臺灣戰后最偉大、最深刻的左翼作家陳映真的文字與實踐，為趙剛的社會學分析的再起航提供了行進的路標。趙剛所做的（歷史）社會學工作，就是祛除對左翼運動歷史的遮蔽，讓它充分彰顯出來，理出一條真正“培力”的主體性反抗的譜系。

從八十年代由陳映真主辦《人間》雜志，“直面以弱勢人群的傷害、生態環境的破壞與‘文化失據’為代價的‘發展’”（260頁）出發，他上溯至七十年代同樣由陳映真領銜的“鄉土文學運動”，其性質為何？趙剛這樣解釋道：

（鄉土文學）是具有一種階級視野——哪怕是相對素樸相對直觀的，企圖以一種貼近庶民的立場，見證帝國、殖民、官僚、反動傳統勢力，與資本的壓迫，并企圖以一種具有大歷史意識與社會整體結構意識的視角，而非那僅僅專注于個人隱秘內在幽微浮動的那種視角，進行文學書寫。（193頁）

如果以主體的充分覺醒與行動為標準評判學術，那么戰后臺灣的學術母體只能是鄉土文學，社會學唯繼承這條文學史的精神血脈，方能擺脫先天不足、發育不良的狀態。可是七十年代的鄉土文學尚非開端，陳映真的早期懺悔錄文字還在遠方朦朧地召喚。閱讀友人鄭鴻生、楊渡、特別是藍博洲（曾為陳映真《人間》雜志成員）的歷史書寫，幫助趙剛重新理解戰后臺灣左翼運動的歷史源起與脈絡，其中藍博洲的《臺北戀人》還原了一段島內早已遺忘的歷史——發生在1949年前的“四六學潮”。“臺獨”史觀通常單講1947年的“二二八事件”，以國民黨政權的野蠻落后，荒謬地粉飾日本殖民時期。相反，重新將包括“二二八”和“四六”置于克服兩岸分離的“統一四年史”（1945-1949年）中來審視，就能確認兩岸聯動的歷史合法性，在于“從社會主義革命的反帝與反殖出發的具有解放與階級意涵的統一”（184、191頁）。

從這個意義上講，作為“統派”的陳映真將戰后臺灣的左翼運動納入二十世紀中國社會主義革命史的視野之內，堅定地承認“臺灣的歷史（尤其是近當代史）是中國歷史的一有機部分”。與此同時，他又認識到，相比于大陸，戰后臺灣歷史有其獨特性，那就是要繼續擔當起中國革命史里的“反殖民”的艱巨使命。將臺灣作為方法，為理解中國與世界的關系擘劃了一張思想藍圖，即重拾、構建“第三世界”的文明想象。

五

趙剛最懂陳映真，即便在包括臺社同仁在內的臺灣批判知識圈，相比于以“亞洲”或“東亞”為方法的種種批判中又有所曖昧甚至歧義的方案，趙剛的“方法論中國人”誠懇地貫徹了陳映真的中國論述的前提。

此外，趙剛強調“反殖民”問題在其主體社會學思索里占據著一關鍵位置。我的一個體會是：相比大陸學者，以趙剛為代表的具有家國情懷的臺灣學者，對于“社會學中國化”的重要性與迫切性其實要敏感得多，體認得也更深刻。大陸學者可能會持續地關注海外漢學的傳統與最新動態，會與之對話，卻往往忽視了像趙剛這樣千帆過盡后，從兩岸之間的內在性展開歷史與社會學思索的學人，我們怎么能不交心對待，把他（們）真正視作“我們”呢？

歷史的深處是文學在悸動。《主體狀態》對陳映真精神的社會學貫徹，一面是上述歷史視野的開掘，將戰后臺灣左翼歷史接上中國社會主義革命史，另一面則是關于“左翼男性狀態”這一陳映真文學原型的深度理解。趙剛的解釋努力，存在著循序漸進的兩個步驟：第一，對接二十世紀中國革命史的“五四”基礎；第二，建立五四和中國傳統文化的對接的可能性。

呂正惠指出，戰后臺灣文學的失根，表現在同五四新文學的割離，僅保留“西化”與“反傳統”的內涵，而淡化了五四知識分子基于救亡圖存所發展出的強烈現實主義關懷（呂正惠：《戰后臺灣文學經驗》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第5-6頁）。而在白色恐怖的臺灣五十年代，少年陳映真能夠蛻變為后來的左翼陳映真，成為大革命在臺灣島內的“遺腹子”，一個關鍵的事件，就是十來歲的他讀到了父親私藏于書架上的《吶喊》。關于這場決定了自己一生的經歷，陳映真后來在《鞭子和提燈》一文里是這么說的：

隨著年歲的增長，這本破舊的小說集，終于成了我最親切，最深刻的教師。（陳映真：《將軍族》，九州出版社，2020年，第vi-vii頁）

對此，趙剛在《主體狀態》里提出并要解決的問題是：陳映真與魯迅在精神和文學上跨越時空緯度的交織在何處？對這個問題的回答，其實也決定著趙剛對近當代中國主體應然狀態的判定。他的答案是：陳映真與魯迅皆為“祛毒者”。什么毒？敗壞的體制與時代之毒，他人之毒，更是自身之毒，換言之，他們敢于首先向自己下毒手（93、95頁）。

陳映真的小說

“毒”的說法，來自魯迅自己，他曾講自己為進化鏈子上的中間物，中了些“莊周韓非的毒”（魯迅：《寫在〈墳〉后面》）。陳映真早期小說書寫的那些無能于愛的“左翼男性主體”，或許模仿了《吶喊》里刻畫的種種困苦、虛無的人性狀態。趙剛還從愛與性的角度，拿陳映真筆下的男性，同丁玲的《韋護》做了比較（123-132頁）。然而無論陳映真還是魯迅，寫毒是為著祛毒，尋回生命向上的熱力。關于陳映真，趙剛《求索》里有“頡頏于星空與大地之間”的述說，《主體狀態》則擴展了對作為陳映真精神之根的魯迅的解釋。

趙剛細讀了《故事新編》里的《鑄劍》一篇尤其精彩（99-114頁）。據他的創造性解讀，小說里的“黑色人”與“眉間尺”分別象征著左翼的、革命的、在暗夜里承受著黑暗之重的勇士，與自去其身、魂從知己的同志，他們的“頭換頭兮”、朝王復仇的行動，則象征著超出代際和兩性限制的、人民的、精神與意志的鑄合，以及在交互主體性的情志交融間，辯證地向上自沉的超越過程。他也沒有忽視陳映真在寓言階段與社會批判階段之間的作品——《賀大哥》（1978年）中，同樣表達出基于“愛”的交互性主體的辯證運動的道理。這表明趙剛并未遺忘早年理論思考中貫注的人民意識，只是在陳映真與魯迅的精神啟迪下，他才真正領會社會主義革命實踐的修身過程與中國文化講求的“推”之具身感的統一性。

無論陳映真還是魯迅，都并不與中國傳統文化隔閡，反而都在尋求直面并激活這一傳統。正像趙剛在另一篇自述文章里提到的：不動輒孔曰孟曰，不代表對中國歷史以及人民大眾沒有真切的體會與認同。相反，將二十世紀的歷史與中華傳統文明對接，考察不同的源流和演變脈絡，應當是兩岸知識分子共同努力的方向。我想，趙剛的學術追求正在于此。