洞天尋隱·羅浮紀丨蘇遠鳴：羅浮山宗教地理研究（十一）附錄、文獻、《紀念蘇遠鳴》

羅浮山全圖，引自《羅浮山志會編》卷首

清 董教增 羅浮山圖，臺北故宮博物院館 藏，編者增

附錄1  金丹世系記

羅浮山中的道教隱士與佛教僧侶都宣稱自己屬于一個修煉派系。有一部重要的文獻《金丹世系記》列出了羅浮山傳授金丹的方士與道士名錄[656]。這個文獻保存并不完整（《羅浮志》在這篇文章開頭用了很多□代表缺失），它也沒有標注寫作時間，作者是一個名叫留元長的人，生活在宋朝末期，約13世紀，以下是他的陳述：

昔有真人鄭安期來游羅浮，后于廣州蒲澗所隱而成道者也，嘗謂秦始皇曰：“后三千年，訪我蓬萊山。”此羅浮山，則其別島也。安期以法授之朱靈芝，此山朱明耀真洞天，系朱真人所治也。朱以授陰長生。山中鐵橋峰，乃長生所居。陰以授蘇元明，于山中青霞谷修煉大丹。蘇以授葛孝先，吳時于山中飛云頂練丹。葛以授鄭思遠，字子華，于山中泉源福地修煉。鄭以授葛孝先之從子洪，字稚川，謂之抱樸子，于山中麻姑峰下煉丹。洪之授于鮑靚，南海為太守者，鮑以女妻洪，遂得陰君相傳丹法。洪妻鮑仙姑亦傳于黃野人，乃稚川之徒。

《羅浮山志會編》抄錄了這個文本，但是進行了縮略，并且在后面附上了編者宋廣業的按語[657]：

按《漢書·蒯通傳》[658]及《列仙傳》[659]所述，安期生并非鄭姓[也]。鄭隱字思遠，并非思遠字子華，而居泉源福地乃華子期也。洪內學本受之鄭，鄭受之孝先，孝先受之左慈[660]，慈受之陰，陰受之馬明生。自馬至鄭，《列仙傳》諸書實無至羅浮之事。矧朱真人亦非安期弟子，而元朗生孝先之后，豈師也哉。此固淺妄不足辨，而陳璉作志，遂據之以立傳，蓋誤矣。今并去之。

這個按語非常有價值。這個價值不是指它還原了歷史真相，那是已經永遠無法還原的，而是因為它揭示了我們所提供的譜系的脆弱性。不過我們的譜系也不完全是隨意的。葛洪在《抱樸子》中解釋說，他所擁有的秘傳書籍源自左慈，左慈傳授給他的從祖葛玄，從祖傳給了鄭君。在同一章節中，葛洪還提到他的從祖葛仙翁[661]。葛仙翁也叫做葛玄，字孝先[662]。至于鄭君，根據《晉書》[663]，他叫做鄭隱。但是宋廣業不同意將他與《金丹世系記》中的鄭思遠視為同一人[664]。后者的名字出現在了更晚近的《云笈七簽》。盡管《云笈七簽》加入了一些不相關的情節，但是基本框架是相同的，特別是該書明確展示了鄭思遠傳授給葛洪的過程、方式和背景（在馬跡山），與《抱樸子》中鄭君傳授給葛洪的相同[665]。鄭隱與鄭思遠可能是不同的人，但是在相當早的時候就被混淆了[666]，因為《云笈七簽》本身雖然成書于公元一千年左右，但是這部類書收集的是早期的類書。所以無論如何，《金丹世系記》的作者不應該為這種混淆負責。

然而，宋廣業似乎并沒有意識到，譜系與其他文本關于鮑靚的描述也有明顯的分歧。事實上，我們知道葛洪并沒有把他的教義傳授給鮑靚，而是正好相反，鮑靚傳授給了葛洪，并且把女兒嫁給了他。事實上，女婿和岳父應該從彼此身上都學到了東西。他們追求的是相當不同的修行方式：葛洪對哲學與煉丹感興趣，而后者更關心變化莫測的方術。事實上，他們的師父陰君的身份也是明確的[667]。陰君被認為就是陰長生[668]。當然，如果一個人生活在后漢時期，另一個生活在晉代，那么他們的相遇是相當值得懷疑的。但是我們可以理解為什么鮑靚要宣稱自己是陰君的徒弟，因為葛洪也正好屬于這個派系傳承。

另外一個問題是葛玄師父叫做蘇元朗還是蘇元明。如前文所示（第一章，1.），蘇元朗出生在晉朝，但是活到了隋朝，據說他撰寫了一些文章，但是《新唐書》中他的名下只有一個書名[669]。《宋史》中提到他其他的作品，但是用的是他的道號青霞子[670]。《宋史》也可以找到《唐書》中的那部作品，但是作者的名字是蘇源明[671]，而這是一個生活在大約750年的唐朝著名人士。我們可以認為《宋史》中“元明”這個名字是對“源明”的錯誤。《羅浮山志會編》經常寫作蘇元朗，但是《金丹世系記》寫作“元明”。《浮山志》的其他部分提供了一篇蘇元明在青霞谷煉制丹藥的傳記[672]，但是就這部傳記而言，傳主應當是漢代人。然而，在戴遂良（Léon Wieger，1856—1933）整理《道藏索引》中，蘇元明被歸在了晉代。這可能是因為《唐書》中在他的名字前面有“玄晉”一詞，但其實這個稱呼與朝代沒有關系的。另一方面，還有人認為他的真名是蘇元郎，但是在宋朝時，他的名字為了避圣祖趙元朗的諱為改成了元明[673]。這也就解釋了混淆的由來。

左慈之前的師承更加模糊不清。我們確實有關于這位道士的傳記，但是它并沒有說明任何問題。據說左慈精思于天柱山（也可能是會稽山中的某座山[674]）中，得石室內《九丹金液經》[675]。又或者，他是在天柱山精思，神人授之《金丹仙經》[676]，甚至有說法是，他年少就有神道，沒有經過授受[677]。所以說，關于他的學道信息非常有限。

宋廣業提到左慈的師父是陰君，他很可能就是漢代的仙人陰長生，陰長生的師父是馬明生[678]，但是馬明生的師父是誰不得而知[679]，我們只知道他被一個神人救過，因逐捕而為賊所傷，當時暫死，得道士神藥救之，遂活[680]。然而，后期關于安期生的傳記中出現了這樣的引文：“《混元實錄》云：安期生后以道授馬明生，馬授陰長生，陰授爾朱先生。[681]”可惜，我不知道它具體是那本書，《漢書》和《史記》中有兩段文字提到此事，但是并不能證明它出現得有多早。

宋廣業引起了一個討論，即鄭安期和安期生是否同一個人，但是這個問題無法解決[682]。正如后來的文人所言“不知所據[683]”。

我們剛才所做的研究在一定程度上證明了《世系記》的準確性，不過我們不能忽視問題的另一個方面，比起其真實性，更重要的確定這樣一個譜系的存在。我們所批判的這些文本，留元長可能已經見過了。然而他的《世系記》并沒有考慮其中的獲取的信息。他并沒有考辯這些信息，而只是簡單的復制了其他來源的內容。那么是什么來源呢？《浮山志》的作者也提出了與我們類似的問題，他同樣也沒能解決，不過他給我們補充了一些有趣的信息：

此所記金丹傳授不知何據，考元長為留丞相正之孫，筠之次子[684]，與百玉蟾[685]同師陳楠[686]（白玉蟾即葛長庚，陳楠即陳泥丸），蓋得道家南宗金丹之學者。然明宋濂《潛溪集》、都卬《三馀贅筆》[687]稱：“道家分南北二宗，南宗自東華帝君王玄甫得老聃之道，授漢鐘離權，權授唐進士呂巖[688]、遼進士劉操[689]，操授宋張伯端[690]，伯端授石泰[691]，泰授薛道光[692]，道光授陳楠，楠授白玉蟾，玉蟾授彭耜[693]。”

之后，作者深入討論了道教南宗不同派別或分支，這些道派從元代到19世紀末都曾到過羅浮山。我們先到此為止，因為我們所了解的信息足以得出結論：留元長并沒有創造一個譜系，而是根據某些已有的譜系傳統中將它建構出來。

在我們結束這個譜系研究之前，我們還有一些需要注意的地方。

首先，根據宋廣業的觀點，盡管這份譜系中的所有仙真都在羅浮山中有專門的煉丹之地，但是我們所見的古典文獻都沒有提到這些仙真隱居在羅浮山，只有兩個例外。一是葛洪，《晉書》葛洪傳記稱他在羅浮山去世（參見地24頁）。另外一個是鄭思遠，他在馬跡山遇到葛洪之后退隱羅浮山，并且收了兩個弟子。不過這個羅浮山可能不是廣東羅浮山，羅浮山中也沒有關于他的兩個弟子的傳說[694]。

其次，廣東的這座山在那么早的時候就有如此多高道仙真光顧過，著實令人驚訝。不過每座受到崇拜的山峰都有自己光輝的歷史，這些歷史無法繞開圣賢或者英雄的存在，而他們必然是歷史上真實的存在。羅浮山的圣賢也是真實存在的，《金丹世系記》就是圍繞這些人物展開的，他們世系的關系至少在大致上與古籍中的描述相符。我們只是將它們附加在羅浮山，使其成為羅浮山的一部分。對于那些云游的高道們來說，只是為他們的行程增加了一座山而已。

附錄2  其他的羅浮山

我們已經研究了惠州的羅浮山，這是所有以“羅浮”命名的山中最著名的一座。此外，還有其他的一些山也被命名為羅浮山，為了避免混淆，我們有必要對它們稍作整理。

1.欽州（今欽縣）西北部的羅浮山，位于廣東省南部，雷州半島西側。見于《隋書》地理志（安京有羅浮山[695]）。《元和志》記載，“俗傳似循州羅浮山，因名之[696]。”欽州地方志稱脈自銅魚山來，俗呼麓撒山[697]。有一條羅浮河水的源頭就在那里[698]。據說為這座山命名的人出自隋代，本是廉州人，在去過羅浮山之后，回到家鄉看到安京山，感嘆此即羅浮形勢也，所以將其改名為羅浮[699]。借用另一座山的名字與聲望來宣傳另一座山是相當常見的，例如，我們能看到很多峨眉山（特別是廣東博羅的峨眉山）都是為了向四川著名的峨眉山致敬。不過對于欽州的羅浮山，我們懷疑它的名稱還有其他的原因，而不僅僅是一次旅行的回憶。有趣的是，我們應該注意到這座羅浮山的支脈與銅魚山相關。據說它的腳下有一個大石壩，下面鑄有一條銅魚，作為排水孔[700]。這可能與洪水有關，而洪水主題在羅浮山的傳說中起到了重要的作用。

2.浙江省溫州以北五里處的羅浮山，位于永寧江北岸，永寧江在此入海。它也被稱為密羅山[701]。“一峰半浸江中[702]”，“此山秦時從海上浮來[703]”。這可能與我們所研究的羅浮山是同一種類型。有趣的是，在這條河流中，與羅浮山相對的是一座叫做“孤嶼山”的島嶼，也就是一個孤島。它是一個沙岸，過于由兩個島嶼組成，每個島嶼上都有一座佛塔，河流在中間流淌，形成了一個龍池。宋朝的時候，有一個僧人在此填土，將兩座島嶼連接起來[704]。這兩座山被人為地結合在了一起，與羅浮山的情況十分相似，雖然這可能只是一個巧合，但是這種關聯相當有趣。

3.江蘇省泰州西北五里的羅浮山。它位于沼澤之中，不會被洪水淹沒，從遠處看，就像惠州的羅浮山[705]。它是一個不會沉沒的島嶼。

4.湖南省攸縣以東一百四十里的羅浮山。“有石竇出巖，泉涓涓不絕[706]。”這里有一個源源不斷的泉水。

5.云南浪穹縣東南三十里處的羅浮山。這座山叫做“鳳羽山”或者“鳥弔山”：“鳳死每歲九月眾鳥來弔啁啾哀鳴”。羅浮山是它的古名。新舊兩個名稱之間似乎沒有什么關系[707]。

6. 廣東省（高州）電白縣的羅浮山。“白石嶙峋，相傳仙人牧羊所化。[708]”

7. 廣東省興寧縣（嘉應州）以北的一個地名[709]。

8. 福建省（福寧）霞浦縣以南五十五里處的羅浮山，位于海邊：“相傳此山浮海而來，泊船山下可避北風，若南風則石崖齒齒難近。[710]”我們已經注意到了一些漂浮的山可以作為港口（參見第二章，第一節，1.）。

9. 四川省涪州（今涪陵縣）東南部的羅浮山。關于這座山唯一有趣的信息是它位于一條小河流入藍河的地方[711]。

10. 越南北部Day地區Nmh-bmh省有一個地名叫做“La-phù”，也就是羅浮[712]。

當然也有一些其他地方或者山脈以羅浮命名，但是重要性較低。最著名的是我們這個列表中的前五個，它們被統稱為“羅浮之外有五羅浮[713]”。在這些案例中，我們無法確定他們被這樣命名是否都是為了向作為名山的廣東羅浮山致敬。如果是這樣的話，那么為什么要向它來致敬呢？我們發現其中有幾個山峰是漂浮的山，這可能是最合理的解釋。我們在此提醒一下，我們還在中國東部某處找到了古羅浮山遺跡，這顯然不同于我們現在所討論的羅浮山（參見第87頁。）

文獻列表

1.專志

《羅浮山志會編》

二十二卷，附首卷，宋廣業編，1716年。

這部著作非常有價值，包括主要景點的圖畫、所用文本的書目（遺憾的是書目并不完整，且有些混亂）、傳記（69位道士，其中6位女冠，21位僧人，71位明賢，其中54為訪客，17位隱士）、動物學與植物學的筆記、一大批雜文（論說、敘述、序言等），以及大量文獻意義不高的詩歌。由于過去編撰者的習慣不好，參考文獻極少被注明[714]。

《羅浮志》

十卷，陳梿編，1410年[715]。

作者在序言中提到了十五卷，也就是說現存的作品是不完整的[716]。他也宣稱這是最古老的一部關于羅浮山的志書。但是，當閱讀作者本人的序言和保存在《羅浮山志會編》中更古老的序言時，我們不出意外地發現，它其實是很多其他論著的重新匯編，包括以下論著：

《羅浮圖志》

王胄編撰，后序日期為1227年[717]。1407年，陳梿在北京偶然從一位來自廣東的道士手中發現了這部作品的手抄本。它包含了一些來源不明的注疏。

《羅浮集》

譚粹編撰，序的日期為1100年[718]。

《羅浮山記》

郭之美編撰，序的日期為1053年[719]。陳梿、王胄與譚粹在序言中相互引用，但是郭子美沒有引用任何前人，并聲稱自己完全是“遍走山下、訪諸耆舊”的個人調查工作。以上是與《羅浮志》有關的志書。

《羅浮山指掌圖記》

作者是宋末沖虛觀道士鄒師正。

這正是前文我們翻譯的導覽。王胄一篇題為《指掌圖贊》[720]的作品為它的年代提供了寶貴信息。這部導覽的成書時間可以追溯到13世紀中期。

《羅浮山志》

十二卷，黃佐撰，其弟子黎民表編。序言時間是1557年[721]。

這部作品似乎已經失傳[722]。然而《羅浮山志會編》收集了該作者的另一部短文，題名為：

《羅浮圖經》

我們找到了一部包含《圖經》文本的《羅浮圖經注》，其版本與之前的文本略有不同，包含從更古老的作品中抄錄而成的注疏[723]。《圖經》及其注釋沒有注明時間，但可能是從黃佐及其弟子的作品中摘錄的。

《羅浮山志》

十二卷，陶敬益撰，1689年[724]。

這是對黎民表作品的重編。在此基礎上，又增加了：

《名峰圖說》

這本書被認為出自僧人塵異（陪伴潘耒出游的僧人，參見第一章，2.），或者一位名為韓徳焜的文人[725]。其中至少一部分被收錄在《羅浮山志會編》中，作為首章中的插圖。《羅浮山志》本身可能依然存在，但是我還沒有找到。

《羅浮外史》

五十八篇，錢以塏撰，康熙年間（1662-1723），在《羅浮山志會編》之后[726]。我不清楚還能否找到這本書。[727]

《浮山志》

五卷，陳銘珪編撰，1881年。[728]

這部作品包含：黃培芳寫于1809年的《浮山小志》（在其他文本中也出現過，題名為《紀勝》[729]）、賴洪禮寫于1813年的《浮山新志》、陳銘珪本人寫于1881年的《浮山續紀》，以及各種雜文和詩歌。

最后，為了完善這一類別，以下是《羅浮山志》所引用的一些未注明日期的作品：

《羅浮山圖記》

編者潘勗，字勉甫。這篇被收錄在《羅浮山志會編》中[730]。在類似志書的書目中，這部作品被歸類為12世紀宋代擔任博士職位的文人所作的詩歌，并被認為陳梿（1410）的作品。但這是一個錯誤，因為其實是潘勗引用了陳梿。

《羅浮山囊》

盧挺編撰。有一篇序言，但沒有日期[731]。這部作品可能稍早于《羅浮山志》。

《羅浮書》

《羅浮山志會編》中的某些段落結尾會注明摘自《羅浮書》，而其他參考文獻則沒有這樣的標注。陳銘珪的《浮山續記》引用了一次張南的《羅浮山書》，但這是19世紀初的作品，不可能是同一本書，除非存在錯誤[732]。而且《羅浮書》也沒有出現在《羅浮山志會編》的書目中，有可能是這本書被查禁銷毀了。

2.游記

這些文獻與前一類文獻的不同之處在于，它們的目標不是指導，而僅僅是文人或官員游覽羅浮山時寫的文筆優美的敘述。這種文本的代表作包括：

《游羅浮題名記》

蘇東坡撰，1094年[733]。

《羅浮山行記》

1244年，趙汝馭曾任博羅的縣令，他為了游覽和管理前往羅浮山，之后寫下了這篇文章[734]。

《游羅浮記》

潘耒，寫于1688年，這篇是所有這些游記中內容最豐富的。我們在前文翻譯了大部分內容（第44頁及以下）。我們也引用了以下文章：

《游羅浮山記》

惲敬，1817年去世[735]。

《游羅浮日記》

潘飛聲，1902年[736]。

還有一些關于參觀宗教建筑或特定場所的記述，對重大事件的各種描述或報道。所有這些都收錄在《羅浮山志會編》，無須再將其列入我們的簡目。

在這個類別下，我們還可以納入歐洲旅行者的敘述，我們能夠參考：

Krone et Graves, Besteigwig des heiligen Lofau Berges in China, durch die Missionare Krone und Graves m Pettermanns Mittedungen, 1860, p. 277-278.

R. Krone, Der Lo-fou Berg in China, in id., 1860, p. 283-294.

F. S. A. Bourne, The Lo-fou Mountains, an Excursion. — Ilong-kong, 1895 (40 pages, 1 carte).

E. A. Irving, A Visrt to the Buddhist and Taoist Monasteries on Lo-fou San, in Black- wood’s Magazine, CLVII, p. 453-467. Edimbourg, mars 1896.

A. M. Henry, Ling-nаm, or Interior Views of Southern China, chapitre xvi : The Lo-fow Mountains, p. З07-З25. Londres, 1886.

3.文學文本

這種文本非常多，因為它們包括所有的詩歌。我們有必要提到其中一些最古老的文本：

《羅浮山賦》

謝靈運（5世紀）[737]。這個文本之所以重要，首先是因為它表明了羅浮的隱秘名號（nom ésotérique）在當時已經被人所知（見第89頁）。

《羅浮山銘》

蕭譽（6世紀）[738]。

我們在梳理對羅浮山的名望貢獻巨大的詩人時，還必須提到蘇東坡[739]。

4.各種引文

在一般的類書、地理作品以及關于博羅、增城、惠州和廣東的地方志中，都可以看到它們。它們一般被收錄在《羅浮山志會編》中，但是沒有準確的參考來源。這些引文讓我們能夠重建一個在的郭之美的《羅浮山集》之前的作品書目。我們找到了以下的標題：

《羅山記》

徐道覆，著名的叛亂者盧循[740]的妹夫和副手，他的作品很短，只留下了一段引文，可能是在4世紀末[741]。

《登羅山疏》

袁弘（328-376），生活在晉代。他在哀帝（362-366）時期擔任南海（廣州）縣令，很可能是在當時撰寫了這篇游記。[742]

《續羅山疏》

竺法真。正如標題所示，這篇文章是前一篇的延續，創作于454年之后，因為我們從作者的傳記中可以得知，南朝劉宋孝建初年（454-457）他在廣州地區避難。

這些作品是專門為羅浮山而作的。還有一些涉及廣東地區或中國南方的文章，偶爾會提到這座山。如下：

《南越行紀》

這篇文章被認為是公元前2世紀的陸賈所作，可能是偽作，但是無論如何，它被收錄在3世紀末的匯編之中[743]，包含了最古老的提及羅浮山的文本。

本作品的注釋中提到了大量的作品，不可能一一列出。索引將有助于找到它們。

附錄  紀念蘇遠鳴（1924-2002）

戴仁（Jean-Pierre Drège）著

張琬容 譯

原文出版信息：Drège Jean-Pierre. Michel Soymié (1924-2002). In: Bulletin de l'Ecole fran?aise d'Extrême-Orient. Tome 89, 2002. pp. 6-14

2002年7月14日，蘇遠鳴在夜晚悄然辭世。他的一生低調審慎，但對于他的故知好友而言，這毫不能掩蓋他那仿佛無盡的精力與篤定的決心。

1924年7月29日，蘇遠鳴出生在歐塞爾（Auxerre），幼年在楓丹白露（Fontainebleau）度過，之后搬回歐塞爾，就讀于在當地的中學，隨后在若尼（Joigny）的圣約瑟夫學院（Institution Saint-Joseph）學習。1940年法國軍隊潰敗后的撤退期間，蘇遠鳴騎摩托車前往圖盧茲（Toulouse），但是他的父母開車途中被迫停在蒙呂松（Montlu?on）附近。他在圖盧茲繼續了中學學業，并對占領軍懷有強烈的敵意。蘇遠鳴很少提及這一動蕩時期，甚至連家人也很少提到。他在此期間里決定離開法國前往西班牙，并從那里加入自由法國。

大概是在1942年，蘇遠鳴還在上高中的最后一年，為了前往西班牙，他乘坐火車去了法國南部。或許是在一次失敗的嘗試后，他被迫在約訥省（Yonne）烏昂（Ouanne）的一家農場躲藏了六個月，直到農場主擔心庇護他的后果而被迫離開。這可能是他1942年7月未能通過高中畢業會考第二部分的原因。在英語老師（該老師不久后被逮捕和槍決）的建議下，蘇遠鳴在秋天抵達了巴斯克（basque）地區，并成功進入西班牙。一進入西班牙，他就馬上被逮捕了，并被關押在巴斯克地區邊界的米蘭達（Miranda）法國逃亡者（évadés de France）集中營。在那里度過的九個月條件極其惡劣，并讓他患上了肺結核。在此，他跟一名獄友學習了俄語。隨后，蘇遠鳴被轉移到安達盧西亞（Andalousie），那里條件稍好一些，之后不久，他被驅逐到摩洛哥，與其他法國人一起被用來交換大米。運送他們的船只懸掛著英國國旗在西班牙海岸靠岸，但實際上這艘船屬于法國紅十字會，進入國際水域才會升起法國國旗。1943年11月28日到達卡薩布蘭卡后，蘇遠鳴的身體狀況使他無法繼續戰斗。于是，他成為了一名代課教師，并開始學習阿拉伯語。康復后，蘇遠鳴于1944年9月參軍，被分配到輜重隊，直到1946年6月19日馬賽登陸的幾天后退役。

回到歐塞爾后，蘇遠鳴在1947年2月通過了特別場次的高中畢業考試。此時，他已經報名進入了東方語言學院（école des langues orientales），先學習中文，后轉為日語，同時也在索邦大學攻讀文學學士學位。他于1949年獲得中文文憑，1952年獲得日語文憑，并在1950年獲得文學學士學位，期間還獲得了民族學、普通語言學和宗教史的證書。他隨后參加了高等研究實踐學院（école pratique des hautes études）的講座，并在戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）和石泰安（Rolf A. Stein，1911—1999）的指導下學習，逐漸對佛教和道教產生了興趣。他還學習了藏語，盡管石泰安很欣賞他，但蘇遠鳴后來坦言，這門語言從未真正吸引他。

1951年起，蘇遠鳴進入國家科學研究中心（Centre national de la recherche scientifique）擔任實習生，隨后在1953年成為助理研究員（attaché de recherches）。在高等研究實踐學院歷史與文獻學系（佛教文獻學）講席教授兼法蘭西學院（Collège de France）教授戴密微，和宗教學系（中國和亞洲高地宗教）講席教授石泰安的共同指導下，蘇遠鳴開始研究敦煌手稿，并將第一個研究工作獻給了九至十世紀的一部通俗文學作品《孔子項托相問書》。在這部作品中，項托通過他尖銳且冒犯的問題使尊敬的老師感到困擾。蘇遠鳴進行了批判性研究，并翻譯了多種古代和現代版本，包括中文、藏文、蒙文、日文和泰文。

1955年，他從法國高等研究實踐學院第五系畢業，畢業論文是關于中國南方地區（廣州附近）的名山——羅浮山的歷史地理與宗教學研究。這是一部堪稱典范的專注，不遺余力地詳盡展示了這一重要的朝圣與游覽之地。就在這篇長文發表在《法國遠東學院學刊》（Bulletin de l'école fran?aise d'Extrême-Orient，BEFEO）的同時，剛剛成婚的蘇遠鳴被派往日本，駐留法日會館（Maison franco-japonaise）。他在東京待了三年，1959年11月重新回到國家科學研究中心。1959—1960學年期間，蘇遠鳴代替石泰安在高等研究實踐學院教學了幾個月。時任法國遠東學院院長讓·菲約扎（Jean Filliozat，1906—1982）邀請蘇遠鳴加入遠東學院。蘇遠鳴接受了邀請，于1960年8月受聘前往京都，在著名的京都大學人文科學研究所擔任研究員。前往日本途中，蘇遠鳴在新加坡停留，觀察了當地的節日和宗教儀式。此時，遠東學院在日本還沒有設立分支機構，盡管包括汪德邁（Léon Vandermeersch，1928—2021）和雷威安（André Lévy，1925—2017）在內的多位研究實踐學院的研究人員當時正在日本逗留。蘇遠鳴在前往京都之前，曾向遠東學院院長提議在當地設立一個分支機構。事實上，他曾審慎地希望與東京法日會館的藏書合并，在當地建立一個小型的遠東學院圖書館。1966年離開日本之前，蘇遠鳴花費大量時間豐富遠東學院巴黎圖書館的館藏。他定期購買書籍，并努力與日本的主要機構建立交換系統。要知道，遠東學院撤離越南之后，圖書館館藏在很大程度上需要重建和擴展，特別是新設分院的印度、印度尼西亞、日本和中國的香港。蘇遠鳴奔波于書店之間，向讓·菲約扎和戴密微推薦新書，尤其是中日佛教以及更廣泛的遠東宗教領域的書籍。后來回到巴黎，蘇遠鳴長期負責遠東學院的中日文獻館藏，直到1989年。他也一直管理亞洲學會（Société asiatique）的圖書館，直到最近幾年。

1962年至1966年，蘇遠鳴離開京都前往東京。他參與了大正大學吉岡義豐（1916—1979）教授的研討班。由于他與日本漢學界的廣泛接觸，他被接納為日本道教學會的會員，與吉岡義豐共同創辦并主編了《道教研究》雜志，該雜志在1966年創刊。蘇遠鳴夢想將這本新雜志打造成類似《通報》的日本學術期刊。在日本逗留期間，蘇遠鳴在法國發表了幾篇特別重要的研究成果。他編撰了單道開的傳記（Biographie de Chan Tao-k’ai，1957），單道開是一位行醫的苦行僧，在公元四世紀從中亞來到中國南方。他也撰寫了幾篇極為成功的綜述性文章：《中國的夢及其解釋》（Les songes et leur interprétation en Chine，1959）、《中國的水源及水源占探者》（Sources et sourciers en Chine，1961）、《中國宗教中的月亮》（La lune dans les religions chinoises，1962）、《中國神話》（Mythologie chinoise，1963）。其中第一篇和第三篇被收錄在一套雄心勃勃的書籍系列中，這套書匯集了多位才華橫溢的東方學青年學者的研究，題為《東方文獻》（Sources orientales），由門檻（Seuil）出版社出版。蘇遠鳴還用日語撰寫了兩篇文章，這兩篇文章開啟了他后來深入研究的兩個領域，一篇基于敦煌手稿研究地藏菩薩的獅子（諦聽），這促使他之后更加深入地闡釋佛教文獻與圖像中的地藏王菩薩形象，并由此開啟了對于地獄和“煉獄”的更廣泛研究；另一篇是關于《血湖經》的研究，這是一部可能成書于南宋時期的偽經，如同許多其他偽經一樣，它被傳入日本，并被道教和晚近融攝三教的宗教（religion syncrétique moderne）所接受。此經文認為“婦女因生產而玷污土地和水源，死后墮入可怕的地獄，只有通過誦讀《血湖經》才能讓她們脫離苦海”。蘇遠鳴當時準備了一篇更詳細的法文版文章，但遺憾的是，這篇文章最終未能發表。

對佛教和道教地獄的興趣使其成為蘇遠鳴的主要研究課題。隨后，他著手準備一篇關于目連（即佛陀弟子目犍連）的國家博士論文（thèse de doctorat d’état），以中亞多語言資料和敦煌手稿為基礎研究目連故事。他收集了大量的文獻，并不時撰寫相關文章，但是他最終未能完成關于這位地獄救母的佛陀模范弟子的研究。他的朋友山口瑞鳳（1926—2023）為他提供了藏文文獻的幫助。這項工作并沒有完成，很大程度因為在此期間，蘇遠鳴被石泰安提名在1965年成為法蘭西學院“漢語世界研究：制度與概念（étude du monde chinois : institutions et concepts）”講席的候選人，并于1966年當選為高等研究實踐學院歷史與文獻學學部的講席教授。盡管此前已有西藏、亞洲高地、日本、印度、印度尼西亞和越南的研究方向，但是這是第一次在該學部設立專門研究中國歷史和文獻學講座。

候選任教高等研究實踐學院時，蘇遠鳴計劃主持兩個研討會，一個是關于佛教和道教偽經中描述的地獄研究，另一個是關于“研究人類行為控制機制，善惡行為的計算及最終命運”的課題。他還打算發起集體研究項目，尤其是編寫一本關于寶卷的目錄，以及對道藏進行分析，或者“更現實地，對道藏中的某一類經典著作進行分析”。雖然這些集體研究項目未能在蘇遠鳴的領導下得以實現，但他很快肩負起了艱巨的任務。

在高等研究實踐學院教學的最初幾年，蘇遠鳴研究了幾個計劃中的主題，首先是《十王經》，這是一部關于地獄中的十王及其地獄官僚體系的偽經，其次是《四天王經》。他多次關注齋戒及其在佛教和道教兩大傳統中的歷法系統，并且花費數年研究星宿神祇，進行佛教和道教文獻的對比研究，并特別關注寶卷的研究。

從1978年開始，這位宗教歷史學家將語言學作為其教學的主要內容，專門講授敦煌的中文手稿。此時，他負責領導敦煌手稿及相關材料的研究團隊（ERA，后根據CNRS編碼，改為URA 438，之后又改為URA 1063）。該團隊的主要任務是編寫和出版伯希和（Paul Pelliot，1875—1945）1906年至1909年間探險中國西部和新疆時從敦煌帶回的中文手稿的目錄，這些手稿保存在巴黎的國家圖書館。自1909年以來，伯希和的收藏就受到了不同程度的關注。雖然梵文、藏文、粟特文，甚至龜茲文或于闐文的收藏都備受關注，但伯希和的中文收藏盡管種類繁多，卻鮮少被研究，大約有4000份手稿，年代從公元5世紀到10世紀不等。伯希和本人曾對這些手稿進行了初步的編目，后來20世紀30年代王重民（1903—1975）在巴黎逗留期間對其進行了補充。在20世紀50年代初，出于對敦煌文獻重要性的考慮，戴密微邀請了兩位法國國家科學研究中心的年輕學者，謝和耐（Jacques Gernet，1921—2018）和吳其昱（1915—2011），為收藏中前500份手稿編撰目錄（包括書籍、檔案和文件，其中有一些印刷品以及繪畫，全部是紙質的）。首批目錄于1955年完成，但由于添加了完整的材料說明和新的參考書目，該目錄直到1970年才得以出版。在那時，戴密微決定在高等研究實踐學院創立一個研究團隊，同時也隸屬于國家科學研究中心，由蘇遠鳴負責。這個團隊的任務是繼續集體編寫目錄。該團隊正式成立于1973年。當時決定，負責編寫2501到3000號手稿目錄的任務由國家圖書館承擔，由管理員隋麗玫（Marie-Rose Séguy）領導，并由法國國家科學研究中心的學者左景權（1916—2007）和魏普賢（Hélène Vetch）提供支持。令人遺憾的是，這第二卷目錄至今尚未出版。新團隊的其他成員則致力于3001到6040號手稿的目錄工作。團隊聚集了多位知名漢學家及高等研究實踐學院的漢學講席教授，包括戴密微本人、謝和耐、吳其昱、康德謨（Max Kaltenmark，1910—2002，剛剛在蘇遠鳴之前去世）、桀溺（Jean-Pierre Diény，1927—2014）、施舟人（Kristofer Schipper，1934—2021，后來離開團隊從事道藏研究項目）和畢梅雪（Michèle Pirazzoli-t’Sertsevens，1934—2018）。此外，團隊還包括多位法國國家科學研究中心的年輕研究員，梅弘理（Paul Magnin）、侯錦郎（Hou Chinglang，1937—2008）、艾麗白（Danielle Eliasberg）、馬若安（Jean-Claude Martzloff）、杜德蘭（Alain Thote，）、穆瑞明（Christine Mollier）和童丕（éric Trombert）。同時還有來自法蘭西遠東學院的幾位研究員，如戴仁（Jean-Pierre Drège）、郭麗英、王微（Fran?oise Toutain-Wang），以及高等研究實踐學院的石內德（Richard Schneider）等人。此外，北京大學的張廣達教授和茅甘（Carole Morgan）等人也發揮了積極作用。這是一項非常艱巨的項目，啟動很緩慢，需要建立一個完整的工作組織體系。此外，經驗不足的人員在面對晦澀難讀的文本時感到困惑而沮喪。蘇遠鳴不遺余力地工作，慷慨而耐心地將自己的知識傳授給新成員。他表現出極大的決心和高標準，設立了“星期三會議（la séance du mercredi）”，形式類似于告解，團隊成員輪流匯報他們上周的工作成果，也就是他們嘗試解讀和描述國家圖書館東方抄本部的一個或兩個手稿的概述（notice）。每個人的報告被閱讀、評論，并經常被修改和完善。然后才將概述錄入文本處理機（machine de traitement de texte，后來是計算機），打印，并編制索引。第3卷目錄（編號3001到3500）于1981年完成，并于1983年出版，第4卷（編號3501到4000）于1991年出版，第5卷（編號4001到6040）于1995年出版。

一個意外的任務拖延了手稿目錄的編寫進度。1983年，葉理綏（Vadime Elisseeff，1918—2002）請蘇遠鳴指派一位研究人員負責編寫敦煌壁畫的目錄，這些壁畫也是由伯希和帶回的，最初保存在盧浮宮，后來轉移到由葉理綏擔任館長的吉美博物館（Musée Guimet）。藝術史學家、法國國家科學研究中心的研究員侯錦郎（Hou Ching-lang）被選中擔此重任。不幸的是，不久之后，侯錦郎突發疾病，不得不放棄未完成的工作。隨后，蘇遠鳴請團隊中的一些研究人員幫助編寫這204幅壁畫的說明。這項工作時間緊迫，必須在1985年之前完成并交付翻譯成日文。然而，該項目直到多年后才得以實現。該說明經過修訂和改進，在日本和法國分別出版了兩卷精美的書籍（不過日文版已經被修改得面目全非）。

1979年，為了紀念伯希和誕辰一百周年，蘇遠鳴基于團隊積累的研究成果，組織召開了一次具有里程碑意義的國際研討會，題為“高地亞洲的抄本與碑文（Manuscrits et inscriptions de Haute-Asie）”，匯集了來自日本、中國、西歐和東歐的研究人員。這場研討會意義深遠，標志著中國大陸敦煌研究工作的恢復，并預示著“敦煌學”研究的空前發展，這批散見于英國、俄羅斯、法國、日本和中國的非同尋常的中古文獻都得到了關注，目前這一領域的書籍與文章數量超過一萬種。這股對敦煌文獻的熱潮，部分歸功于研究人員可以獲得抄本的微縮膠卷復制品。大英圖書館的斯坦因（Marc Aurel Stein，1862—1943）收藏早在20世紀50年代中期就在翟林奈（Lionel Giles，1875—1958）目錄出版后被制成微縮膠片。伯希和的中文收藏則在1979-1980年間在蘇遠鳴的領導下全部拍攝成微縮膠卷，并由法國總理正式將一份拷貝交給中國政府，作為北京圖書館藏品的交換。同年，蘇遠鳴還將其團隊成員在各領域的貢獻匯集在一起，出版了敦煌手稿論文集的第一卷。隨后，又有兩卷分別于1981年和1984年出版，這種形式在《遠東亞洲叢刊》（Cahiers d'Extrême-Asie）和《漢學與佛教研究》（les études chinoises et bouddhiques）中繼續沿用，并在1996年以《從敦煌到日本》（De Dunhuang au Japon）為題向蘇遠鳴致敬出版。在這三卷《敦煌研究新貢獻》（Nouvelles contributions aux études de Touen-houang）中，蘇遠鳴當然也發表了他自己的研究，首先是關于齋戒，然后是他在1966-1967年期間從事的關于地藏菩薩的圖像學研究。他依次解讀了壁畫畫框的題記，并且癡迷于這些奇跡般的雕像，以及雕像的創造者，以及佛教繪畫的捐贈者與受益者。

在研討班課程中，蘇遠鳴從編寫敦煌手稿目錄的日常工作中獲得論據進行授課，也講授這些文本的內容問題，涉及通俗文學、禱文、佛道混合的文本、頌詞、政府文書等等。面對這些有時極為晦澀，但卻令人興奮的文本，他努力用嚴謹而系統的方法傳達他的理解。“目錄編制的問題”也經常隨著外部的文獻學和古文字學的問題被提出。在古文字學領域，蘇遠鳴表現出與他在傳統上更熟悉的領域一樣強烈的思考。他致力于為古文字學這個對法國漢學來說相對陌生的學科奠定基礎，因為書法家們幾乎只關注書寫。受藤枝晃（1911—1998）研究的啟發，蘇遠鳴通過他的教學，為這個薄弱的領域做出了重要貢獻。遺憾的是，他的這項研究只有兩篇文章得以發表，一篇是關于中文手稿的斷代，另一篇是關于禁用的漢字。

蘇遠鳴雖已離去，但他的影響仍然存在。關于這位充滿激情而不知疲倦的學術工作者，還有許多值得稱道的寶貴品質和學術成就。對于許多人來說，他是富有洞察、敏銳親和、嚴謹謙遜的典范。他并沒有僅僅孤軍奮戰完成個人作品，而是將自己的力量投身于團隊的事業。法國在敦煌中文手稿研究上享有如此高的聲譽，毫無疑問，很大程度上要歸功于蘇遠鳴的卓越貢獻。

——————————

注釋：

[657] LFHP，卷11，25a-b。校按：此按語已見于李嗣鈺《羅浮山志》卷十二，此本刊于1705年。宋廣業《羅浮山志會編》刊于1716年，此按語并非宋廣業所作。

[658] 《前漢書》，卷45，3b。這段文字只提到安期生來自齊國，并與蒯通有關系，并且他曾經向項羽獻策。

[659] 《道藏》版，卷1，13a。（Wieger, Canon tao?ste, n°291）。

[660] 《抱樸子內篇》，卷4，25b。

[661] 伯希和（JA, 1912, p. 16-17）質疑葛洪與葛玄的親屬關系是后來編撰的，因為葛洪沒有提到葛玄。然而，他曾經明確表示：“余師鄭君者，則余從祖仙公之弟子也”。省略姓氏是因為它本來就是已知的（從祖父的角度來看），而使用道號而非本名是因為涉及書籍與教義的傳承。葛洪對于左慈也是如此，他稱他為左元放，而非本名左慈。

[662] 《神仙傳》，卷7。

[663] 《晉書》，卷72，葛洪傳。

[664] 校按：按語是認可“鄭隱字思遠”的，并據此反對《世系記》中的“鄭思遠字子華”這個名字。本書作者對按語原義理解有誤。

[665] 《云笈七簽》，卷6，4b。該書另一段（卷3，11b）將鄭思遠傳授葛洪的過程放在了羅浮山。

[666] 校按：鄭思遠的名字在南朝時已見記載，如陶弘景《真誥》卷十二載“葛玄字孝先，是抱樸從祖，即鄭思遠之師也。”又《真靈位業圖》載“鄭思遠，即葛玄弟子。” 鄭隱與鄭思遠是一人應沒有問題，并非是兩人被混淆。

[667] 陰君，《晉書》，卷95，7b。校按：原文：“（鮑）靚嘗見仙人陰君，授道訣。”

[668] LFHP，卷4，6a。來自一部元代道藏文本。(Wieger, Canon Tao?ste,  n° 293, 卷91，10b-12b) 。譯按：《歷世真仙體道通鑒》。

[669] 《太清石壁記》三卷，《新唐書》，卷59，5a，百衲本，現在的《道藏》（Wieger, Canon Tao?ste，n° 874）也能找到同名文本，也有三卷，作者名為楚澤先生。很可能是同一本書。

[670] 《寶藏論》，《旨道編》，《龍虎金液還丹通玄論》，皆見于《宋史》，卷205，16a，百衲本。

[671] 衛元嵩傳《周易元包》，《宋史》，卷202，2b，蘇元明撰，《新唐書》，卷57，2b，蘇源明撰。校按：《宋史》中一部署名蘇元明的作品在《新唐書》中也能找到，但是作者署名是蘇源明。《宋史》卷202原文：“衛元嵩《周易元包》十卷（蘇元明傳，李江注）”，《新唐書》卷57原文：“衛元嵩《元包》十卷（蘇源明傳，李江注）”。

[672] 《浮山志》，卷4，2b。譯按：蘇元明，不知何許人，嘗于羅浮山青霞谷修煉大丹，后得到不知所修。

[673] LFHP，卷8，3a，引自《通志略》。校按：《會編》原文：“蓋宋避圣祖趙元朗諱，凡經籍刻本，改‘元’為‘元’，‘朗’為‘明’。” 按“元朗”本字應為“玄朗”，理由有二：一、宋圣祖名趙玄朗，非趙元朗；二、改“元”為“元”不合情理，應是改“玄”為“元”。之所以會出現“元朗”，因本書刊于清康熙間，“玄”字避諱，才改“玄”為“元”。經查黎民表《羅浮山志》(明嘉靖36年[1557]刻本)卷十二，此處原文果作“蓋宋避圣祖趙玄朗諱，凡經籍刻本，改‘玄’為‘元’，‘朗’為‘明’。”又黎民表《羅浮山志》卷九“列仙”與王希文《羅浮山志》(明嘉靖37年[1558]刻本)卷六“神仙”，均作“蘇玄朗”。

[674] 校按：安徽潛山市天柱山。

[675] 《神仙傳》，卷5，參見第93頁，與之類似，左慈在齋戒三個月之后找到了句曲山的洞天。

[676] 《抱樸子》內篇，卷4，25b。

[677] 《后漢書》，卷112B。

[678] 《神仙傳》，卷4。馬明生與陰長生的關系體現在很多文本中，如宋代趙升的《仙人馬君陰君內傳》（Wieger, Canon tao?ste, bibliographie de Tsiao Hong, p.290, col.1 譯按：bibliographie de Tsiao Hong即《明焦竑經籍志》）和《馬陰二君內傳》（同上，《宋史藝文志》，第274頁，col.11）。

[679] 校按：馬明生與安期生師承關系見于謝靈運《山居賦》自注：“浮丘公是王子喬師，安期先生是馬明生師，二事出《列仙傳》。”載于《宋書》卷67“謝靈運傳”。又《無上秘要》卷84：“馬明生，臨淄人，遇太真夫人以靈丸，后師安期生，受服太清丹。”又《仙苑編珠》卷中引《神仙傳》：“馬明生，臨淄人也……乃師安期先生。因游天下，勤苦備經，遂授與《太清金液丹經》。”

[680] 《神仙傳》，卷2。

[681] Wieger, Canon tao?ste, n° 293, 卷13，1b. 需要注意的是《混元圣紀》（作者是宋代的謝守灝，Wieger. Canon Tao?ste, n° 762, 卷7，1a），這本書與《化胡經》類似，都包含老子、河上公、安期生、陰長生、爾朱先生，“后莫知其所傳”。

[682] 校按：安期生與鄭安期關系他書尚有旁證。《太平御覽》卷41引《郡國志》曰：“九疑山有九峰……八曰紀峰，馬明生遇安期生授金液神丹之處。” 《輿地紀勝》卷58載：“桂林峰，九疑第八峰也，馬明生遇安期授丹于此。”又《九疑山志》卷4載：“鄭安期，負二十石巨甕，貯鐵臼六百斤，登山修煉，馬明生遇之于桂林峰石潭，后皆仙去。”

[683] 《浮山志》，卷2，26b。

[684] 根據LFHP（卷6，12a）的傳記，留元長不是他的兒子，而是堂弟，留正是一位隱居水簾洞的高官（參見第一章，1.）。校按：這里的從弟是指留筠之子留元崇的從弟，也即留筠的侄子。據《會編》卷八引《廣州志》，留元長為留筠弟留碩之子。LFHP，卷8，8b。

[685] 百玉蟾，十三世紀著名道士。（譯按：白玉蟾）

[686] 陳楠，名陳泥丸，來自博羅。

[687] 我沒能找到第一部作品，第二部作品收錄在《續知不足齋叢書》二，道教南北二宗，6b。校按：第一部作品見于宋濂《潛溪后集》卷四：《跋長春子手帖》。

[688] 也就是呂洞賓，在酥醪觀的正殿有一尊呂祖雕像（Bourne, The Lo-fou Mountains, p. 24）。他在山中還有一個祭壇（《游羅浮山記》，《小方壺齋輿地叢鈔》，第4帙，459a）。

[689] 即劉海蟾，道教南宗祖師之一，他被認為生活在后梁或者梁代，兩者其實幾乎一樣，即10世紀初。

[690] 天臺人，大約1078年去世。

[691] 陜西人。

[692] 陜西人， 他在12世紀初遇到了石泰。.

[693] 身份不詳。（譯按：彭鶴林，南七真之一，福建人。）

[694] 參見附錄1，腳注665。

[695] 《隋書》，卷31，6a。

[696] 《元和志》，卷38，7a。

[697] 《大清一統志》，卷348，2a。

[698] 《廣東通志》，卷110，20b。譯按：羅浮水在州南西四十里，出羅浮山西流達如洪江入于海。

[699] LFHP，卷9，15a。

[700] 《大清一統志》，卷348，2a。

[701] LFHP，卷9，15a。譯按：應為15b。

[702] 《溫州府志》，卷4，8a。

[703] 《太平寰宇記》，卷99，5a。轉引自《永嘉記》。

[704] 《溫州府志》，卷4，6b。

[705] 《大清一統志》，卷66，3a。譯按：在澤藪中水不能沒望之若羅浮。

[706] 同上，卷354，16a。《湖南通志》，卷15，12a。譯按：可能為卷276。

[707] 同上，卷378，2b。Sainson, Histoire particulière du Nan-tchao, p. 34. 毫無疑問，前文第76頁提到的就是這個羅浮山。

[708] 《大清一統志》，卷347，2b。

[709] 根據《中國地名大辭典》，第761頁。

[710] 《福建通志》，卷14，2a。《大清一統志》，卷346，5a。譯按：可能為卷334。

[711] 《大清一統志》，卷387，13b。譯按：卷387沒找到，卷296作，“今涪州東一百二十里羅浮山北岷江之南白水入江處”。

[712] H. Maspero, “études d'histoire d'Annam”, BEFEO, XVI/ 1, p. 16.

[713] LFHP，卷9，15a。

[714] 這部作品縮寫為LFHP。

[715] 收錄于《嶺南遺書》第三集，《叢書集成》（N.3000），我們引用的是第一種版本。

[716] 《嶺南遺書》的編者也注意到了這一差異，但他認為該作品本來就是十卷，序言宣稱的十五卷是抄寫者的錯誤造成的。

[717] LFHP，卷10，3a。

[718] LFHP，卷10，2a-b；《羅浮志》，卷7，2b。

[719] LFHP，卷10，1a-b；《羅浮志》，卷7，2a。

[720] LFHP，卷14，22b。

[721] LFHP，卷10，5a-6b，黎民表在同一時期撰寫了后序（LFHP，卷10，7a-8b）。

[722] 譯按：本書尚存，今藏于臺北“國家圖書館”。

[723] LFHP，卷1，6a-9b，9b-20b。

[724] 《四庫全書總目》，卷76，104b；《清朝文獻通考》，第6864頁 (éd. Comm. Press.)

[725] 第一種作者的觀點來自于四庫，第二種是在LFHP的參考書目中提到的。LFHP在其首卷中抄錄這部作品的文字和圖，但是沒有告知讀者。在韓徳焜名下的一段引文佐證了這一點（LFHP，卷2，6a）。

[726] 《四庫全書總目》，卷76，104b。

[727] 譯按：《羅浮外史》，《三洞拾遺》，第15冊。

[728] 收錄于《陳聚德堂叢書》。

[729] 收錄于《小方壺輿地壺叢鈔》，第4帙，461a-463a。

[730] LFHP，卷1，20b-23b。

[731] LFHP，卷10，13a-14b。

[732] 《浮山志》，卷2，18a。校按：《羅浮書》為屈大均作品。最初版本的書目中是有《羅浮書》的，后面的版本挖改掉了。參見：王富鵬.屈大均佚著《羅浮書》的發現與辨析[J].文獻，2009(01)：186-189.

[733] LFHP，卷11，4a-b；《羅浮志》，卷9，5a-b。

[734] LFHP，卷11，18a-20b。

[735]《小方壺輿地壺叢鈔》，第4帙，459a-460a。

[736]《晨風閣叢書》，甲集，5a-15b。

[737] LFHP，卷14，1a-b。譯按：作者此處作試靈運，應為謝靈運。

[738] LFHP，卷14，27a-b。

[739] LFHP收錄了這位作家二十余篇不同重要程度的作品。

[740] 《全晉文》，卷140，9a。

[741] 《太平寰宇記》，卷261，3b。

[742] 袁宏，字彥伯，其傳記收錄于《晉書》（卷92，10a），但是沒有提到這部作品。它也經常被題名為《羅浮記》。

[743] 收錄于稽含的《南方草木狀》，《龍威秘書》，第1集，下卷，2b。

蘇遠鳴（Michel Soymié，1924-2002），法國高等研究實踐學院（école Pratique des Hautes études）講席教授，研究領域為中國宗教與文獻，涉及民間寶卷、佛道關系等主題，尤其在整理伯希和所藏敦煌文獻方面貢獻巨大。

張琬容，法國高等研究實踐學院遠東研究博士，復旦大學哲學學院博士后。研究方向集中于道教與民間信仰，法國漢學史。